Filsafat Bima dan Dewa Ruci

Standar

Filsafat Bima dan Dewa Ruci

Dalam sejarah kebudayaan Jåwå, Bimå tak hanya muncul sebagai tokoh dalam karya sastra, melainkan juga dalam bentuk arca, relief, “boneka”[1] wayang, dan gambar wayang.[2] Ada pula prasasti yang menyebutkan namanya. Bahkan, ada galaksi yang dinamai Bimå Sakti. Ia dikenal dalam kurun waktu yang cukup panjang, sejak abad ke-10 melalui Prasasti Wukajana 908 M, yang dibuat atas perintah Dyah Balitung (k. 899-911 M), raja Mataram Hindu,[3] hingga sekarang.

Para ahli juga menjadikan Bimå pokok bahasan, mulai dari H. Kern dan W.H. Rassers[4], W.F. Stutterheim[5], Prijohoetomo[6], R.M.Ng. Poerbåtjaråkå[7], Heidi Hinzler, Hariani Santiko[8], dan Woro Aryandini Sumaryoto, yang dari disertasinya tulisan ini dikembangkan.[9] Bimå itu salah satu tokoh kreasi seni yang sejak dimunculkan dalam alam budaya orang Jåwå punya daya bertahan sepanjang pergantian zaman selama sepuluh abad. Citranya dibentuk oleh penggambaran mengenai watak dan tabiat, peran, serta ciri fisiknya.[10]

Bimå merupakan simbol kepahlawanan, kejantanan, pencarian hakikat hidup, dan kesuburan. Ini diungkapkan dalam bentuk badan, bagian tubuh yang khas, phallus, tindakan, cara berbicara dan bahasa, senjata, serta kain polèng yang dipakainya. Kain ini pun simbol nafsu, konsep sedulur, kesatuan manusia dan Tuhan, dan tingkatan tahapan tarekat Islam.[11]

“Pemindahan” konsep tentang Bimå dari alam India ke Tanah Jåwå mungkin dimulai sejak awal masuknya orang Tanah Hindustan ke Negeri Jawawut, entah itu Sang Hyang Jagatnåtå yang mendirikan Medhang Kamulan, ataukah Ajiçåkå yang justru mengalahkan raja raksasa Déwåtåcengkar menjelang tahun 1 Çaka atau 78 Masehi.[12]

Yang pasti, di India, Bimå merupakan salah satu tokoh dalam epos Måhåbharåtå atau Astå Dåså Parwå yang konon ditulis oleh Resi Wiyåså yang lahir sebagai putra Begawan Påråsårå[13] dan Dèwi Satyåwati atau Sayojånågandhi pada kira-kira 3.000 SM. Khusus mengenai percakapan Sri Kresnå-Arjunå dalam perang Bharåtåyudå, ia menulis Bhagawad Gitå, yang disarikan oleh muridnya, Begawan Wararuci, menjadi kitab Sarasamuscaya.[14]

Dari 18 parwå dalam Måhåbharåtå[15], Bimå paling tidak disorot dalam empat parwå: Wiråtåparwå[16], Adiparwå[17], Udyogåparwå[18], dan Prasthånikåparwå[19]. Kisah Bimå membekuk Patih Kicåkå yang merupakan bagian dari Wiråtåparwå ini, yang saat itu telah menjadi lakon wayang Bhimmaya Kumara[20], tercatat dalam Prasasti Wukajana yang berangka tahun 908 M dalam kalimat “… si galigi mawayang buat hyang macarita bimma ya kumara,” [21] yang berarti “Si Galigi mempergelarkan wayang buat Hyang dengan cerita Bhimmaya Kumara.”[22]

Atas perintah Raja Darmåwångså (k. 991–1016 M), keempat parwå itu disadur. Dalam Wiråtåparwå, Adiparwå, dan Udyogåparwå, Bimå digambarkan sebagai pahlawan perang dan pelindung rakyat, sedangkan dalam Prasthånikåparwå, ia dilukiskan sebagai tokoh yang mencari tahu soal kematian. Masih dari zaman itu, di pemandian Jålåtundå, ada relief Bimå sedang berperang dalam episode Swayamvara Draupadi dari Adiparwå.[23]

Sebelumnya, pada tahun 854 Çaka (932 M), Mpu Widhåyåkå[24] dari Mamenang menulis kitab Déwåruci[25] yang berisi kisah Haryå Werkudårå –nama Bimå dalam pewayangan Jåwå– berguru kepada Dang Hyang Durnå.[26]

Seraya menyamakan Mpu Sindok atau Maharaja Isyanawikrama dengan Prabu Jåyåbåyå, tokoh Kejawèn Drs. Warsito S. menulis bahwa di dalam Serat Déwåruci dari zaman Mamenang ini, “dikisahkan Bimå (Sénå), setelah melampaui empat taraf samadhi, manunggal dengan Déwåruci di alam Trilokå (Jånålokå, Gurulokå, dan Indrålokå).”[27]

Pada tahun 1157 M, dibuat Kakawin Bharåtåyuddhå[28], yang di antaranya memuji Raja Jåyåbåyå (k. 1135–1157 M) dari Mamenang, Ked(h)iri. Di dalamnya, citra Bimå tetap menonjol sebagai pahlawan perang. Ini didukung relief pada candi Jago yang dibuat pada abad ke-13[29] dan diambil dari Parthayajna[30]. Bimå dan keempat saudaranya digambarkan memuja Bhairåwå[31]. Pupuh XXIII.7.8. Kakawin Bharåtåyuddhå menyebutkan, “ndah akom rikang rudhira dhira ri turuna bhatara Bherawa. paritushta budhinira Pandhutanaya sahajan pangastawa…”[32] {Mereka itu (Pandhåwå) berjongkok dalam darah untuk menunggu turunnya Déwå Bhairåwå dengan hati yang teguh. Sangat puas hatinya, karena orang Pandhåwå, anak Pandhu, dengan sengaja mengadakan pemujaan kepadanya.}[33]

Pada zaman Singåsari, pemujaan ini digambarkan dalam tiga relief, sedangkan pada zaman Måjåpahit, dibuktikan dengan tiga prasasti: Bendosari, Sekar, dan Sukamrta, yang menyebutkan beberapa pejabat mengikuti aliran ini.[34] Pada abad ke-20, ada lakon wayang Bimå Biråwå.

Pada abad ke-15, kisah Déwåruci ditulis dalam bentuk tembang gedhé dengan menggunakan bahasa Jåwå tengahan.[35] Isinya tidak terlalu panjang, diawali dengan kepergian Bimå ke laut dan diakhiri dengan wejangan Déwåruci tentang usaha mencapai kesempurnaan hidup.

(1) Mengejawantah pada Era Peralihan

PADA ZAMAN Måjåpahit akhir, Mpu Çiwåmurti –yang meski menyebut diri “empu dusun”, sebenarnya berasal dari lingkungan keraton Måjåpahit dan hidup pada awal abad ke-16 M[36]– membuat Nåwåruci, yang disebut juga Sang Hyang Tattwåjnånå, yang dapat diartikan sebagai kitab tentang hakikat hidup[37], dengan bahasa Jåwå tengahan. Bimå digambarkan sebagai peruwat yang mencari air yang menyucikan. Ramuan di dalamnya berasal dari Adiparwå (pencarian amertå, ruwat), Wånåparwå (pengalaman Markandéyå dalam perut Wiçnu), Prasthånikåparwå, Arjunåwiwåhå[38] (bidadari penggoda), Upanisad (pertemuan manusia dengan jiwa individu), serta cerita Gilgamesh semacam Baron Sakender (tentang pencarian air yang menyucikan).[39]

Berikut ini kisah Markandéyå dalam Måhåbharåtå: Ia mengarungi samudra, menemukan pohon bercabang rindang. Di situ, ada anak kecil. Untuk melihat isi alam semesta, anak itu menyuruh Markandéyå masuk tubuhnya. Anak itu tidak lain dari Nåråyånå, penjelmaan Déwå Wiçnu.[40]

Beredarnya Nåwåruci di Jåwå bersamaan dengan masa awal perkembangan Islam, saat mistik Islam mulai dikenal masyarakat dan memengaruhi lakon wayang yang sangat digemari orang Jåwå.[41] Nåwåruci terdiri atas lima episode:

* Bimå itu murid pendeta Durnå yang minta Bimå mencarikannya air hidup. Menurut gurunya, air itu ada di Sendhang (Telaga) Dorånggå. Ternyata, di situ ada dua naga raksasa. Bertempur sengit, Bimå menang. Naga itu bentuk hukuman dari bidadari Suråsembådå dan Harsånadi.
* Menurut dua bidadari tersebut, air itu ada di wilayah Andådåwå. Bimå bertemu raksasa Indråbahu. Keduanya berkelahi. Indråbahu kalah, kembali menjadi Déwå Indrå, yang menyatakan air itu ada di Lawånå Udadhi, yang secara harfiah bermakna “laut asin”.
* Bimå minta izin dulu kepada ibu, kakak, dan ketiga adiknya. Saat menyelam, Bimå bertemu Nåwåruci, yang membawanya ke pulau dan memberinya wejangan berbagai ilmu. Bimå berganti nama menjadi Begawan Awiråtå.
* Dilindungi Nåwåruci dan dikawal naga Råjå Panullah, Bimå mengambil air hidup di Çiwå Murti. Air hidup pun dipersembahkan kepada Durnå, yang malahan menganggapnya palsu. Nåwåruci marah dan menceburkan Durnå ke samudra.
* Dengan berganti nama menjadi Angkusprånå, Bimå bertapa dan lulus dari segala godaan Bathårå Guru. Setelah itu, Bimå menjadi lebih perkasa dan berwibawa sejati.[42]

Pada abad ke-13 hingga ke-16 (Måjåpahit akhir), ada banyak arca dan relief Bimå bercawat motif polèng[43]. Dari 22 arca berangka tahun, 12 di antaranya Bimå dengan phallus terbuka, sedangkan yang tak berangka tahun 19 arca. Dari abad ke-10 hingga ke-16, ada 10 relief Bimå, enam di antaranya dengan phallus terbuka. Ini berarti pemujaan lingga. Ini diperkuat oleh Prasasti Nglawang pada arca Bimå yang mengandung kata lingga serta Prasasti Samirono dan Palemaran yang bergambar lingga, yang berkaitan dengan kultus kesuburan.[44]

Di candi Tégåwangi[45], yang dibuat pada abad ke-14, ada relief Bimå dijemput untuk melawan raksasa Kålåntåkå dan Kålånjåyå, yang diruwatnya dan kembali menjadi bidadara. Cerita ini ada pada kitab ruwat Sudåmålå.[46]

Di candi Sukuh, yang dibuat pada tahun 1445 M, terdapat relief Bimå berdialog dengan Bathårå Guru, yang diduga merupakan episode Bimåståwå atau Bimåswargå, saat Bimå menuntut agar Pandhu dinaikkan ke surga setelah meruwatnya dengan memasukkannya ke dalam neraka. Juga ada Bimå meruwat raksasa Kålåntåkå.[47]

Bimå bercawat polèng juga ada dalam cerita Bimå Bungkus, sehingga lakon ini diperkirakan sezaman dengan relief candi Sukuh, karena ikut tergambar di sana.[48] Pada tahun 1936, Tjan Tju An di Suråkartå menggubahnya menjadi Serat Bimå Bungkus.[49]

Pada zaman Demak, Sunan Kalijågå menciptakan dua adikarya ruhaniyah, Serat Déwåruci dan Suluk Linglung. Isinya tak jauh berbeda. Yang pertama ditulis dalam usia muda, yang kedua dalam usia lanjut. Tidak mustahil Radèn Mas Sahid menulis Serat Déwåruci setelah membaca Déwåruci karya Mpu Widhåyåkå, Manthiq Ath-Thair (percakapan burung) karya penyair sufi Farid al-Din ‘Aththår[50] (w. 1229), serta menerima pengaruh Syamsi Tabriz[51] (h. 1147–1247) dan muridnya, Jalal al-Din Rumi[52] (h. 1207–1273).[53]

Menurut Serat Déwåruci Sunan Kalijågå, Bimå mencari air suci perwitå sari kayugung susuhing angin (kayu besar sarang nafsu) yang harus dipersembahkan kepada Durnå alih-alih dari wejangan ngèlmu jatining jejering Pangéran (ilmu sejati tentang dzat Tuhan). Bimå digambarkan sebagai salik, ahli suluk atau tarekat, yang sedang dalam perjalanan mencapai makrifat, yang menghadapi godaan batin yang berasal dari dalam diri sendiri.[54] Kisah versi ini menarik, khususnya wejangan Sang Hyang Wenang kepada Haryå Werkudårå.[55]

Pada zaman Suråkartå awal, pujangga keraton Yåsådipurå I menyadur Kakawin Bharåtåyuddhå menjadi Serat Bråtåjudå[56]. Karena latar belakang masyarakat Jåwå yang sudah Islam, ia menghilangkan pemujaan Bhairåwå, tetapi tidak tentang tawur (qurban, persembahan) dan tumbal. Ia juga menggubah Serat Déwårutji Djarwå Sekar Måtjåpat[57] yang berinduk pada Serat Déwåruci.[58]

Bila dalam Nåwåruci, para dewa menyembah Bimå yang di atasnya ada Sang Hyang Acintyå[59], dalam Serat Déwåruci, dikatakan panenggak Pandhåwå itu memakai cawat polèng, yang masing-masing warnanya melambangkan nafsu manusia dan pengendaliannya merupakan usaha menuju pamoring kawulå-Gusti (persatuan manusia dengan Tuhannya), istilah yang sering digunakan dalam suluk, karya sastra Islam Kejawèn.[60]

Perkembangan ini terjadi, karena masuknya Islam yang sufistik ke Indonesia, penerapan budaya pesisir oleh keraton Mataram, dan kemiripan tradisi mistik Hindu-Buddha dengan sufi, sehingga mempermudah kalangan istana yang sudah menganut Islam untuk menyerap dan mengolahnya.[61] Yang unik, meski lakon wayang yang berkaitan dengan Bimå berkembang pesat pada masa Suråkartå awal, Suråkartå, dan Yogyåkartå pasca-Giyanti, tidak ada yang menciptakan boneka Bimå dalam bentuk pendeta.[62]

Serat Déwåruci digemari masyarakat, sehingga disadur menjadi beragam karya sastra: Bimå Suci dan Bagawan Sénårodrå, bahkan menjadi ilham: Gunåcårå Agåmå atau Gunådåyå Agåmå, Bimå Pakså, Serat Bimå Bungkus, wejangan Sèh Magribi kepada Sèh Malåyå dalam Babad Tanah Jawi, wejangan Nabi Kilir kepada Sèh Malåyå dalam Walisånå dan Suluk Sèh Malåyå, wejangan Sang Siput kepada Sang Kancil dalam Kancil Amongpråjå dan Kancil Kridhåmartånå, wejangan Resi Wiyåså kepada anak lumpuh Ilyå dalam Puståkåråjå Måhåpåtrå dan kitab Ciptågugah, serta pembicaraan antara burung puyuh, perkutut, dan pelatuk bawang sebagai episode dalam Serat Déwåruci yang dibuat pada tahun 1827 Jåwå (1897 M).[63]

Malahan, pembajakan naskah rupanya sudah sejak dahulu, dilakukan oleh mereka yang tidak bertanggung jawab, di antaranya Ngabèhi Kråmåpawirå menerbitkan Déwåruci dalam tembang måcåpat pada tahun 1870, 1873, dan 1880, serta Mas Ngabèhi Mangunwijåyå menerbitkannya tanpa mencantumkan nama pengarangnya pada tahun 1922.[64]

(2) Dari Warna ke Beragam Konsep

PENERJEMAHAN WARNA yang mula-mula dilihat Bimå dalam perut Nåwåruci, menurut Dr. Woro Aryandini Sumaryoto, berkembang menjadi berbagai macam konsep:

1. Konsep sedulur:

a. Sedulur Papat: Waktu akan keluar dari bungkus dalam Serat Bimå Bungkus, Bimå diberi teman oleh Dèwi Umå berupa empat warna yang dilihat dalam Nåwåruci yang dalam bentuk benda merupakan empat benda yang ikut keluar saat bayi dilahirkan: kakang kawah (air ketuban), adhi ari-ari (plasenta), darah, dan tali pusar.[65]

b. Sedulur Tunggal Bayu: Sesuai dengan warna yang dilihatnya dalam perut Nåwåruci, Bimå yang bewarna hitam juga punya empat saudara sesama anak Déwå Bayu: putih Kapi Anoman, merah Wil Gajahwrekå, hijau gajah Lakubåndå, dan kuning Gunung Maénåkå.[66]

2. Konsep hubungan manusia dengan Tuhan: Menurut Serat Déwåruci dan Bimå Suci, hitam, merah, serta kuning itu penghalang dan hanya putihlah yang dapat mencapai pamoring kawulå-Gusti.[67]

3. Konsep tentang nafsu manusia: Menurut Serat Déwåruci, hitam melambangkan kemarahan, merah itu angkara murka, kuning itu penghalang, dan putih itu keberanian. Menurut Bimå Suci Wirid[68], hitam menyimbolkan perlawanan, merah itu kemarahan, kuning itu kenikmatan, dan putih itu keutamaan. Menurut Serat Hidayat[69], hitam menandakan nafsu lauwamah seperti nafsu hewani, merah itu nafsu amarah seperti sifat raksasa, kuning itu nafsu sufiyah seperti sifat burung, dan putih melambangkan nafsu muthmainah seperti sifat air.

4. Konsep tentang tingkat tarekat Islam: Kitab Bagawan Sénårodrå menghubungkan empat warna itu dengan saréngat, tarékat, hakékat, dan makrifat.[70]

Bandingkan dengan versi Serat Dewåruci Sunan Kalijågåberikut: [71]

1. nafsu lawwamah ditokohkan menjadi Begawan Maénåkå yang melambangkan Bayu Langgeng berwatak hitam, warna empedu yang dianggap sebagai simbol menggelapkan batin dan pikir,

2. nafsu sufiyah dipersonkan menjadi Gajah Satubåndå atau Bayu Kanitrå berwatak kuning sebagai lambang tendensi salik (ahli tarekat) menjadi lemah dan mudah lupa,

3. nafsu amarah dimaujudkan dalam raksasa Jåyåwrekså atau Bayu Anras berwatak merah, tanda kecenderungan merusak, membakar hati dan pikir,

4. nafsu muthmainnah diwujudkan sebagai Resi Hanoman atau Bayu Kinårå berwatak putih, bersifat membimbing, menyucikan, dan menuntun,

5. nafsu mulhimah ialah Bimå sendiri yang disebut Bayu Mangkurat, jagat kecil yang berisi empat unsur nafsu.

Empat sifat pertama juga digambarkan dalam empat kuda yang menarik kereta perang Arjunå dalam Bharåtåyudå yang disaisi oleh Kresnå, padahal menurut Bhagawad Gitå versi asli, kuda itu hanya tiga yang melambangkan sifat: sattwa (kebaikan), rajas (gerak atau nafsu), dan tamas (kegelapan).[72] Keempat kuda merupakan penggambaran watak manusia:

* lauwamah terjadi dari anasir tanah yang bertempat di daging manusia, berwatak malas, tamak, jahat, tetapi bila ditundukkan, menjadi dasar kekuatan,
* sufiyah dari air yang me-wadag (fisik) di sumsum tulang, berwatak berupa keinginan, hasrat, asmara, dan keasyikan,
* amarah dari api dan berada dalam darah, berwatak keras hati, kasar, pemarah, mata gelap, bila dapat dikuasai, merupakan daya dorong untuk mencapai tujuan,
* muthmainnah dari suasana yang bertempat di pernafasan, berwatak tenang, suci, bakti, belas kasih, dan kasih sayang.

Sifat lauwamah dan amarah sama dengan tamas, sufiah itu rajas, sedangkan muthmainah itu sattwa. Keempat sifat itu saling berkaitan, sokong-menyokong, bila terkuasai, akan mengarahkan ke keberhasilan dalam mengarungi kehidupan. Lauwamah itu nafsu angkara murka, amarah itu nafsu lekas marah, sufiah itu nafsu birahi, muthmainah itu kemurnian atau kejujuran, sedangkan mulhimah merupakan pusat yang memberikan arah.[73]

Wow, lihatlah betapa sinkretik sifat ngèlmu yang satu ini. Dan bila sudah digabungkan dengan sifat tanah, air, api, dan udara, itu berarti mistikisme atau filsafat Cinå juga sudah masuk ke dalamnya. {Tentang ini, insya-Ållåh, saya akan membahasnya tersendiri dalam rangkaian tulisan tentang Pat-kwa atau Pakua Cinå (The Chinese Pakua)}.

Padahal, kalau kita merunut sejarah perjalanan filsafat atau tasawuf serta tarekat Islam, kita akan mendapati bahwa kelima nafsu itu merupakan bagian dari apa yang disebut ajaran tentang Martabat Tujuh. Dalam tarekat Khalwatiyah, misalnya, Syaikh ‘Abd al-Samad al-Palimbani (1112–…. H/1700–1824 M) telah diajar oleh gurunya, Syaikh Muhammad al-Saman, tujuh macam dzikir untuk masing-masing tingkatan nafsu:

1. Al-Nafs al-Ammaråh: la ilaha illål-Låh.
2. Al-Nafs al-Lawwamah: Ållåh, Ållåh.
3. Al-Nafs al-Mulhamah: Hu, Hu.
4. Al-Nafs al-Muthma’innah: Haqq, Haqq.
5. Al-Nafs al-Radliyah: Hay, Hay.
6. Al-Nafs al-Mardliyyah: Qayyum, Qayyum.
7. Al-Nafs al-Kamilah: Qåhhar, Qåhhar.[74]

Dari mana asal-usul Martabat Tujuh ini juga memerlukan penelitian dan penjejakan yang panjang untuk mengetahuinya. Dr. Abdul Hadi W.M., misalnya, membantah bahwa Martabat Tujuh dianjurkan baik oleh Syèkh Hamzah Fansuri maupun oleh wali Tanah Jåwå seperti Sunan Bonang dan Sunan Kalijågå.[75]

Saat menyatakan ajaran Martabat Tujuh baru berkembang pada awal abad ke-17, Abdul Hadi menyebut murid Fansuri, Syèkh Syams al-Din Pasai, sebagai penganjurnya yang pertama. Namun, ia menulis pula, “Memang ajaran Martabat Tujuh termasuk ajaran Wujudiyah, namun telah menempuh perkembangan agak lain dan ke dalamnya telah masuk pengaruh India, seperti praktik yoga (tepatnya yoga pranayama atau pengaturan nafas) di dalam amalan dzikirnya, … hal yang dikritik oleh Syèkh Hamzah Fansuri,” tulisnya pula.[76]

“Maklum, pengasas pertama ajaran Martabat Tujuh ialah Muhammad Fadlullåh al-Burhanpuri (wafat 1620), yang berasal dari India dan ketika ajaran ini diasaskan, berbagai gerakan sinkretis keagamaan dan mistik telah berkembang di India, khususnya pada zaman Sultan Akbar dan Dara Sukoh,” demikian Abdul Hadi.

Ketika membicarakan pandangan Zoroaster tentang jiwa yang sangat sederhana, filsuf modern Dr. Sir. Muhammad Iqbal menulis, dalam kancah perjuangan di bumi melawan kejahatan, jiwa dianugerahi oleh ruh Terang lima fakultas:

1. Kesadaran.[77]
2. Tenaga Vital.
3. Jiwa –Rasa Hati.
4. Ruh –Akal Sehat.
5. Farawasyi –ruh pelindung yang menjaga manusia dalam perjalanannya menuju Tuhan.[78]

Iqbal menambahkan, sesudah mati, fakultas 3, 4, dan 5 bergabung dan membentuk satu keseluruhan yang tak dapat dipecah-pecah. Jiwa yang saleh, yang meninggalkan rumahnya, yaitu daging, dinaikkan ke wilayah yang lebih tinggi dan harus melewati bidang eksistensi:

1. Tempat pikiran yang baik,
2. Tempat perkataan yang baik,
3. Tempat pekerjaan yang baik, dan
4. Tempat Mulia Abadi, yang di dalamnya jiwa individu bersatu dengan prinsip Terang tanpa kehilangan personalitasnya.[79]

Menurut Iqbal, kosmologi Sufi punya doktrin yang serupa mengenai berbagai tahap eksistensi yang harus dilalui jiwa dalam perjalanannya menuju langit. Mereka menyebutnya Lima Padang Perjalanan; tetapi definisinya tentang watak masing-masing padang sedikit berbeda:

1. Dunia Jasmani (Nasut),
2. Dunia Intelijensi Murni (Malakut),
3. Dunia Kekuatan (Jabarut),
4. Dunia Negasi (Lahut), dan
5. Dunia Ketenangan Absolut (Hahut).[80]

“Barang kali kaum Sufi meminjam ide ini dari kaum Yogi India yang mengenal tujuh padang berikut ini,” tulis Dr. Sir Muhammad Iqbal pula:

1. Padang Tubuh Fisik,
2. Padang Eter Ganda,
3. Padang Vitalitas,
4. Padang Alam Emosional,
5. Padang Pikiran,
6. Padang Jiwa Ruh, yaitu Akal Pikiran, dan
7. Padang Ruh Sejati.[81]

Sampai di sini, saya kian memahami teori “karwåpeté-lesmbådhongé” yang diajarkan ayah saya, Sutjiptå Masjhoedi Mangoenhadikoesoemå (h. 1921–1993). Dua kata yang merupakan akronim dari cikar dåwå tipeté (harfiah: jejak pedati itu panjang) dan tales åmbå godhongé (harfiah: daun talas itu lebar) ini bermakna bahwa ajaran yang diturunkan secara berantai dari negeri yang satu ke negeri yang lain oleh pengajar yang satu ke pelajar yang kemudian menjadi pengajar yang lain, selain berefek domino, pasti akan tertambahi muatan lokal dan pendapat pribadi.

Dengan kata lain, Anda bisa bayangkan apa yang terjadi pada ajaran Islam, yang untuk sampai ke Tanah Jåwå harus melalui Persia, Rum-Asia atau Turki, India, Cempå –yang nota béné bekas jajahan Cinå, lalu masuk Pasai atau Sambas, dan barulah sampai ke Demak, Pajang atawa Suråkartå, lalu Mataram alias Yogyåkartå melalui Gresik, Tuban, atau Rembang. Bandingkan dengan ajaran Hindu yang langsung dibawa sendiri oleh orang Pallawa, Ajiçåkå, ke Tanah Jåwå, atau Buddha yang dibawa langsung ke Çriwijaya alias Palembang.

Yang pasti, Bimå begitu populer sepanjang zaman, sehingga begitu banyak pemikir menggunakannya sebagai wahana (wadhah) untuk mengemukakan gagasannya (isi), terutama yang berkaitan dengan tema pencarian jati diri… sebagai bekal pulang ke haribaan Tuhannya, yang dalam ngèlmu Kejawèn lebih akrab dengan istilah sangkan-paraning dumadi.

Sanggar Jangka Langit, Bekasi Jaya, Sabtu 8 Januari 2005.10.15 WIB.

(Ki Slamet No One)
[1] Istilah “boneka” wayang (Inggris: puppet) tak hanya menunjuk pada wayang golèk, melainkan juga wayang kulit, dan wayang krucil yang terbuat dari kayu pipih –Ki SNO.

[2] Woro Aryandini (W.A.) Sumaryoto, Citra Bimå dalam Karya Sastrå Jåwå: Suatu Tinjauan Sejarah Kebudayaan, ringkasan disertasi, Program PascaSarjana Universitas Indonesia, Depok, Jåwå Barat, Sabtu 28 Maret 1998, halaman 1. Dia menggunakan, dari 577 sumber data tertulis yang ada, satu prasasti dan 21 cerita/lakon wayang, serta 41 arca, 10 relief, empat boneka wayang, dan tiga gambar wayang sebagai sumber data visual. Sandaran yang digunakannya ialah teori tentang simbol, baik sebagai gejala, perwujudan eksternal konsep yang adalah perekaman pengalaman menjadi pengetahuan, maupun sebagai persetujuan bersama. Dalam hal ini, dia mengutip:

* L.A. White, The Symbol: The Origin and Basis of Human Behavior, 1969, dalam Paul Bohannan dan Mark Glazer (ed.), High Points in Anthropology, Alfred A Knopf, 1973, halaman 334–337,
* E.K.M. Masinambow, Semiotik sebagai Pemahaman Kebudayaan, Lembaga Penelitian Universitas Indonesia, 1990, halaman 1–2, dan
* V. Turner, The Forest of Symbols, Cornell Paperbacks, Cornell University Press, Ithaca dan London, 1982, halaman 19.

[3] W.A. Sumaryoto, Citra Bimå dalam Karya Sastrå Jåwå: Suatu Tinjauan Sejarah Kebudayaan, press release, Program PascaSarjana Universitas Indonesia, Depok, Jåwå Barat, Sabtu 28 Maret 1998, halaman 2.

[4] Johan Hendrik Caspar (J.H.C.) Kern dan W.H. Rassers, Çiwå dan Buddhå: Dua karangan tentang Çiwaisme dan Buddhisme di Indonesia, Djambatan, Jakarta, 1982, yang merupakan paduan dari karya J.H.C. Kern (h. 6 April 1833–4 Juli 1917), Over de vermenging van Çivaisme en Buddhisme op Java, naar aanleiding van het Oudjavaansch gedicht Sutasoma (Tentang Percampuran Çivaisme dan Buddhisme di Jåwå sehubungan dengan Syair Jåwå kunå Sutåsomå) dan W.H. Rassers, Siwa en Boeddha in den Indischen Archipel. Lihat Sujamto, Reorientasi dan Revitalisasi Pandangan Hidup Jawa, Dahara Prize, Semarang, cetakan ketiga, 1997, halaman 14–15.

[5] Di antara karyanya Cultuurgeschiedenis van Indonesie II, Het Hinduisme in de Archipel, 3e, druk, J.B. Walters, Jakarta, Groningen, 1952.

[6] M. Prijohoetomo, Javaansch Leesboek Vier Verhalen Uit de Oudere Javaansche Letterkunde, Amsterdam, 1937. Mungkin lebih tepat Prijohoetomo, Nåwåruci, disertasi, Groningen, 1934.

[7] R.M.Ng. Poerbåtjaråkå dan Tardjan Hadidjåjå, Kepustakaan Djåwå, Djambatan, Djakarta, 1952 (tepatnya: 1957). Yang tahun 1952 itu Kapustakan Djawi: Dipun-terangaken Dening Pro. Dr. R.M.Ng. Poerbåtjaråkå, Dhambatan Djakarta, cetakan pertama. Cetakan keduanya 1953, ketiganya 1957, dan keempatnya 1964.

[8] Disertasinya, Kedudukan Bhatari Durga di Jawa pada Abad X-XV Masehi, dipertahankan di Universitas Indonesia (UI), Jakarta, pada hari Sabtu 7 Februari 1987.

[9] Prof. Dr. Edi Sedyawati Hadimulyå dalam pidato singkat sebagai promotor Woro. Lihat catatan kaki 1.

[10] Ibid.

[11] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 2.

[12] Prof. Dr. Hasanu Simon, Misteri Syekh Siti Jenar: Peran Wali Songo dalam Mengislamkan Tanah Jawa, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, cetakan pertama, September 2004, halaman 12–20.

[13] Begawan Pålåsårå, Serat Jitapsårå, nukilan dari Puståkå Daryå. Lihat Otto Sukatno Cr. (penerjemah), Paramayoga Ronggowarsito: Mitos Asal-Usul Manusia Jawa, Yayasan Bentang Budaya, Yogyakarta, cetakan pertama, Oktober 2001, halaman 1.

[14] Ida Padanda Made Kamenuh, Kerangka Agama Hindu, Parisada Hindu Dharma Pusat, Singaraja, 17 Juli 1964, halaman 9–10.

[15] Kitab karya Wiyåså Kresnådipåyånå ini diterjemahkan ke bahasa Kawi pada masa pemerintahan Dharmåwångså Teguh (k. 991–1016 M). Ada pendapat kitab yang terdiri atas 100.000 seloka ini merupakan kumpulan cerita kehidupan sejak zaman Brahmånå dari 400 SM hingga 400 M. S. Haryanto, Pratiwimbå Adhiluhung: Sejarah dan Perkembangan Wayang, Penerbit Djambatan, Jakarta, 1988, halaman 230, dengan mengutip Drs. R. Sukmono, Pengantar Sejarah Kebudayaan Indonesia, Yayasan Kanisius, Yogyakarta, 1973.

[16] Bagian keempat Måhåbharåtå ini digubah menjadi prosa bahasa Jåwå kuno pada tahun 996 M pada masa Dharmåwångså Teguh. Kitab ini dilatinkan oleh Dr. Juynboll dan disertai keterangan dalam bahasa Belanda oleh Dr. A.A. Fokker. S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 194 dan 232, dengan mengutip Prof. Dr. R.M.Ng Purbåtjaråkå, Kapustakan Jawi, Djambatan, Jakarta, 1952.

[17] Bagian pertama Måhåbharåtå ini digubah menjadi prosa bahasa Jåwå kuno pada masa Dharmåwångså Teguh (k. 991–1016 M). Kitab ini dilatinkan oleh Prof. Dr. Hazeu serta dikupas oleh Prof. Dr. H. Kern dan khusus cerita Garudå (Burung Dewata) diterjemahkan Dr. Juynboll. Dalam pedalangan Jåwå, dari parwå ini, dibuat lakon Dèwi Lårå Amis, Balé Si Gålå-Gålå, Matinya Arimbå, dan Burung Dewata. S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 194 dan 231.

[18] Dalam pedalangan Jåwå, kisah ini dijuduli Kresnå Dutå dan Kresnå Gugah. Banyak kata rusak dalam naskah prosa Kawinya, sehingga hanya sebagian yang dilatinkan oleh Dr. Juynboll. S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 232.

[19] Prosa Kawi bagian ke-17 Måhåbharåtå ini juga banyak rusak. Hanya sedikit yang dilatinkan dan diterjemahkan Dr. Juynboll ke bahasa Belanda. Kisahnya penobatan Parikesit menjadi raja Astinå dan perginya Pandhåwå untuk bertapa di Himalaya hingga moksa. Bethårå Indrå mempersilakan Yudhistirå masuk surga, tapi ia minta anjingnya ikut. Anjing ini berubah menjadi Bethårå Dharmå. S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 192.

[20] Dalam pedalangan Jåwå, lakon ini dijuduli Jagal Abilåwå, nama Bimå yang menyamar sebagai juru masak dan tukang jagal dalam pembuangan 12 tahun Pandhåwå setelah Yudhistirå, kakak sulungnya, kalah saat berjudi dengan Kuråwå. S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 194.

[21] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 10, dengan mengutip F.H. van Naerssen, Twee Koperen oorkonden van Balitung in het Koloniaal Instituut te Amsterdam, dalam BKI, vol. 95, 1937, halaman 445–446.

[22] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 10, dengan mengutip Holt, 1967, halaman 282.

[23] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 4.

[24] Mungkin yang dimaksud Sang Widyatmåkå, yang tentangnya ahli sejarah Jåwå berselisih pendapat. Poerbåtjaråkå berpendapat itu hanya kata-kata biasa, bukan nama orang.

[25] Kisah ini digubah menjadi Dèwåruci Kakawin dalam tembang bahasa Jåwå tengahan pada tahun 1450. Kisahnya: Bimå terjun ke laut, berperang melawan naga Nabunåwå, bertemu Déwåruci, berbantah, dan masuk ke dalam tubuhnya. S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 200–201.

[26] Hasanu Simon, op.cit., September 2004, halaman 338, dengan mengutip R.Ng. Rånggåwarsitå, Serat Puståkåråjå Purwå, Jilid 2, Yayasan Mangadeg-Yayasan Centhini, Surakarta-Yogyakarta, 1993, halaman 16.

[27] Drs. Warsito S., Perbedaan Pandangan antara Kebatinan dan Islam, dalam Drs. Warsito S., Prof. Dr. H. M. Rasjidi, dan Drs. H. Hasbullah Bakry, S.H., Di Sekitar Kebatinan, Penerbit Bulan Bintang, Jakarta, cetakan pertama, 1973, halaman 124, dengan mengutip Drs. Warsito S., Kepribadian Ksatria Sang Bhima, dalam Majalah Mawas Diri, edisi Mei dan Juli 1972.

[28] Kisah ini ditulis sebagai sindiran atas perang saudara Ked(h)iri (Panjalu) mengalahkan Jenggålå (Dåhå), S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 197, dengan mengutip R.M. Sayid, Ringkasan Sejarah Wayang, Pradnya Paramita, Jakarta, 1981. Oleh Mpu Sedah dan Mpu Panuluh, naskah ini ditulis pada sångå kudå cuddhå çandråmå atau tahun 1079 Çåkå (1157 M). Pada tahun 1903, kitab ini diterbitkan dalam huruf Jåwå oleh Dr. Gunning, sedangkan terjemahannya dalam bahasa Belanda diterbitkan pada tahun 1934 dalam majalah Jåwå No. 1 Tahun ke-XIV.

[29] Sebagai persemayaman untuk Raja Wisnuwardhånå yang meninggal di Mandårågiri pada tahun 1268. S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 198.

[30] Parthåyadnyå Kakawin ditulis pada kira-kira 1350–1389. S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 200.

[31] Bhairåwå itu salah satu bentuk Çiwå Måhådéwå, dewa tertinggi dalam agama Hindhu. Di India, aliran ini dikenal sebagai Kapalika atau Bheravapaksa. H. Santiko, op.cit., 1987, halaman 6.

[32] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 10, dengan mengutip Wirjosuparto, Kakawin Bharåtåyuddhå, Bhratara, Jakarta, 1968, halaman 121–122.

[33] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 10, dengan mengutip Wirjosuparto, op.cit., 1968, halaman 271–272.

[34] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 4.

[35] Hasanu Simon, op.cit., September 2004, halaman 338–339, dengan mengutip Purwadi, Penghayatan Keagamaan Orang Jawa, Media Presindo, Yogyakarta, 2002, halaman 15.

[36] Hasanu Simon, op.cit., September 2004, halaman 339.

[37] Ibid.

[38] Arjunå Wiwåhå atau Serat Mintårågå ditulis oleh Mpu Kanwå pada tahun 854 Çåkå (932 M) atas perintah Prabu Jåyåbåyå yang naik naik takhta pada tahun arum gandaning brahmånå atau 839 Çåkå (917 M). Raja itu sendiri telah menulis Puståkå Råjå Purwå, yang termasuk Serat Måhådarmå, riwayat hidupnya pada tahun 701-800 Ç (719–878 M). Pada bagian kesembilan, dinyatakan bahwa pada tahun 853 Ç (931 M), ia minta Mpu Kanwå menulis kisah perkawinan Arjunå dan Sumbådrå, kitab yang juga dinamai Serat Sapanti atau Serat Partå Kråmå. Hal ini tidak cocok dengan sejarah, Mpu Kanwå hidup pada zaman Airlånggå (k. 941–964 Ç/1019–1042 M). S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 188.

[39] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 4.

[40] Hasanu Simon, op.cit., September 2004, halaman 340, dengan mengutip Purwadi, op.cit., 2002, halaman 16–18.

[41] Hasanu Simon, op.cit., September 2004, halaman 339. Mungkin ada naskah Nåwåruci yang ditulis pada tahun 1613, yang barang kali ditulis dalam bahasa Sanskerta atau bahasa Jåwå tengahan. Lihat Soemarsaid Moertono, Negara dan Usaha Bina-Negara di Jawa Masa Lampau: Studi Tentang Masa Mataram II Abad XVI Sampai XIX, Yayasan Obor Indonesia, Jakarta, cetakan pertama, November 1985, halaman 43, dengan mengutip J. Gonda, Sanskrit in Indonesia, Nagpur, 1952, halaman 203, 318. Buku Soemarsaid ini diterjemahkan dari judul asli State and Statecraft in Old Java: A Study of the Later Mataram Period, 16th to 19th Century, tesis, Cornell Modern Indonesian Project, 1968/1981.

[42] Episode ini dikutip dari S. Haryanto, Bayang-bayang Adhiluhung: Filsafat, Simbolis, dan Mistik dalam Wayang, Dahara Prize, Semarang, cetakan pertama, 1992, halaman 128-129, dengan mengutip ceramah berjudul Tokoh Bimå dalam Masyarakat dan Budaya Jåwå oleh Dra. Sumarti Suprayitno, dosen Fakultas Sastra (FS) Universitas Gajah Mada (UGM), di Lembaga Javanologi, Yayasan Panunggalan, Yogyakarta, awal Agustus 1986. Episode sebelumnya sama.

[43] Dalam seni rupa wayang kulit, polèng lebih tepat untuk motif kampuh atau jarik (kain panjang), yang dalam kasus Bimå dililitkan sebagai penutup aurat, jadi terkesan seperti cawat. Untuk mudahnya, motif polèng itu seperti papan catur dengan deretan warna sama secara diagonal, yang lengkap terdiri atas urutan hitam, kuning, merah, dan putih, sedangkan garis batasnya emas (prådå). Sagio dan Ir. Samsugi, Wayang Kulit Gagrag Yogyakarta: Morfologi Tatahan, Sunggingan, dan Teknik Pembuatannya, CV Haji Masagung, Jakarta, cetakan pertama, 1991.

[44] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 5.

[45] Candi ini terletak di Kedhiri, Jåwå Timur, dan dibuat kira-kira tahun 1371 pada masa Hayamwuruk (k. 1350-1389). Reliefnya mengisahkan Sudåmålå atau Såhådéwå meruwat Bethari Durgå. Menurut kisah ini, di atas Bethårå Guru, ada Sang Hyang Tunggal, Sang Hyang Wiséså, dan Sang Hyang Asih-prånå (pemberi hidup). Kitab ini diterbitkan dalam huruf Latin dan diterjemahkan ke dalam bahasa Belanda oleh Dr. P. van Stein Callenfels pada tahun 1925. S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 200 dan 243.

[46] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 5.

[47] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 4-5.

[48] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 5.

[49] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 7.

[50] Farid al-Din ‘Aththår itu sufi dari Nayshabur, Persia, penulis Manthiq Al-Thair (Bahasa Burung), istilah Al-Qurän yang menggambarkan kemahiran Nabi Sulaiman a.s. berkomunikasi melalui kalimat spiritual dan lambang pujian Nabi Daud a.s. kepada Tuhan. Ini merupakan istilah kiasan tentang jalan spiritual yang dilewati burung Hudhud untuk bertemu majikannya. Titik pusat kiasan tersebut terdapat dalam Al-Qurän (38: 19) “dan Kami tundukkan burung yang sedang berkumpul, masing-masing sangat taat kepada Ållåh.” ‘Aththår juga menulis Tazkiråt al Awliya’ (Mengenang Para Wali), karya biografi dan anekdot sufi besar. Cyril Glasse, Ensiklopedi Islam Ringkas, PT RajaGrafindo Persada, Jakarta, Desember 1996, yang diterjemahan oleh Ghufron A. Mas’adi dari judul asli The Concise Encyclopaedia of Islam, halaman 42.

[51] Syams al-Din al-Thåbrizi (h. 1147–1247) pribadi misterius yang sangat berpengaruh dalam bidang syair. Ia pujangga yang jenius. Ia dipandang sebagai salah satu kutub zamannya. Ia telah mendorong perkembangan spiritual Jalal al-Din al-Rumi, yang memujinya, “Mentari dari Thåbriz… adalah cahaya yang mutlak… Ia adalah matahari dan kumpulan cahaya kebenaran Tuhan.” Ia membawa Rumi menuju kenikmatan pengetahuan Tuhan secara langsung. Ia mengajak Rumi masuk kehidupan darwisy. Saat ia menghilang dari Konya, Rumi mengirimkan orang untuk mencarinya. Dua tahun kemudian, ia muncul, tinggal di rumah Rumi dan dibunuh orang yang cemburu karena ia begitu mengasihi Rumi. Glasse, op.cit., Desember 1996, halaman 188–189.

[52] Jalal al-Din al-Rumi (h. 1207–1273), sufi Islam terbesar ini telah mempertunjukkan unsur heterodoks yang menonjol dalam ajarannya. Ia memercayai metempsikosis, keyakinan bahwa ajaran ortodoks harus disingkirkan atau direduksi secara metaforis dan universalisme yang diajarkannya dapat dipertahankan. Ia keturunan Persia dari Balkh, namun sejak kecil ikut ayahnya, Baha’ al-Din Walad, ulama yang menentang pemerintah, pindah. Selama lama mengembara, Sultan Saljuk di Rum (Bizantium) minta keluarga itu tinggal di Iconium, yang kini Konya, bagian wilayah Turki.

Sewaktu di Damaskus pada tahun 1221 M, Jalal suka jalan-jalan di samping ayahnya bersama Ibnu ‘Aråbi, tokoh besar sufi yang mengajarkan doktrin kesufian, yang saat itu mengeluarkan pujian, “Segala puji bagi Ållåh, betapa samudera sedang mengikuti danau.” Di Konya, Rumi menjadi guru agama dan menjadi sufi pada usia 39 tahun. Ia berkawan dan menjadi murid Syams al-Din al-Thåbrizi, hingga ia bisa menulis Al-Mathnawi, enam jilid besar ajaran spiritual sufi, kisah kesufian, dan juga syair bermutu tinggi, yang merupakan kekayaan sastra Persia.

Rumi mendirikan tarekat Al-Mawlawi yang berpusat di Konya. Tarekat ini dikenal sebagai Lingkaran Darwisy lantaran ia menggunakan tarian dan musik sebagai pendukung metode spiritualnya. Pengaruhnya tak hanya di negeri berbahasa Persia, termasuk Afghanistan dan Asia Tengah, melainkan juga di Turki dan India. Glasse, op.cit., Desember 1996, halaman 188–189.

[53] Hasanu Simon, op.cit., September 2004, halaman 338, dengan mengutip Widji Saksono, Mengislamkan Tanah Jawa: Telaah atas Metode Dakwah Walisongo, Penerbit Mizan, Bandung, 1995, halaman 147–148.

[54] Hasanu Simon, op.cit., September 2004, halaman 338.

[55] Ibid.

[56] Yåsådipurå I, Serat Bråtåjudå, dilatinkan dan diteliti oleh Drs. Daru Supraptå, Fakultas Sastra dan Kebudayaan Universitas Gajah Mada, Almanak Dèwi Sri, Yogyåkartå, 1971–1981.

[57] Yåsådipurå I, Serat Déwårutji Djarwå Sekar Måtjåpat, Kulåwargå Bråtåkesåwå, Yogyåkartå, 1959.

[58] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 6, dengan menambahkan komentar: “oleh siapa dan kapan serat ini disadur dari Nåwåruci tidak diketahui.”

[59] Hyang Acintyå itu Sang Maha Gaib atau Sang Hyang Tunggal atau Sang Pencipta Dunia. Menyatunya Hyang Acintyå ke dalam Bimå, yang lalu menjadi pendeta di Argåkelåså dalam cerita Bimå Suci disebut kalenggahan atau hulul, kondisi yang dalam kebatinan Jåwå disebut curigå manjing wrångkå. Sebaliknya, masuknya Bimå ke dalam Déwåruci disebut manunggal atau ittihad atau wrångkå manjing curigå. Ir. Sri Mulyono, Simbolisme dan Mistikisme dalam Wayang: Sebuah Tinjauan Filosofis, CV Haji Masagung, Jakarta, cetakan ketiga, 1989, halaman 94.

[60] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 6, dengan mengutip Simuh, Mistik Islam Kejawèn Radèn Ngabèhi Rånggåwarsitå: Suatu Studi terhadap Wirid Hidayat Jati, Penerbit Universitas Indonesia (UI Press), Jakarta, cetakan pertama, 1988, halaman 8.

[61] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 6.

[62] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 7.

[63] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 6.

[64] S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 243.

[65] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 7, dengan mengutip Tjan Tju An, Serat Bimå Bungkus, Suråkartå, 1936, halaman 44.

[66] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 7-8, dengan mengutip Siswåharsåyå, Serat Gunåcårå Agåmå, Yogyåkartå, 1936, halaman 84–85, 1951, halaman 18, serta K.G.P.A.A. Mangkunagårå VII, Serat Padhalangan Ringgit Purwå, Jilid IX, Balé Puståkå, Betawi Sèntrum, 1931, halaman 14.

[67] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 8, dengan mengutip Yåsådipurå, Serat Déwårutji Djarwå Sekar Måtjåpat, 1959, halaman 6, 10–12, dan Prijohoetomo, Nåwåruci, disertasi, J.B. Walters Uitgevers-Maatschappij, Groningen, 1934, halaman 170–172.

[68] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 8, dengan mengutip R. Tanåyå, Bimåsuci, P.N. Balai Pustaka, Jakarta, 1979, halaman 90.

[69] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 8, dengan mengutip R. Tanåyå, op.cit., 1979, halaman 91–92.

[70] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 8, dengan mengutip Wreksådiningrat, Bagawan Senårodrå, Toko Buku Tan Koen Swie, Kedhiri, 1923, halaman 35.

[71] Hasanu Simon, op.cit., September 2004, halaman 338.

[72] S. Haryanto, op.cit., 1992, halaman 138. Arti ketiga kata diambil dari Dr. Sir Muhammad Iqbal, Metafisika Persia: Suatu Sumbangan untuk Sejarah Filsafat Islam, Penerbit Mizan, Bandung, cetakan kedua, Rabi’ al-Awwal 1413/September 1992, halaman 44, yang bersumberkan hipotesis kosmologi pemikir besar Hindhu kuno Kapila tentang pembuatan jagat raya dari percampuran ketiga gunå itu.

[73] S. Haryanto, op.cit., 1992, halaman 159, dengan mengutip ceramah Dr. A. Seno Sastroamijoyo pada Saraséhan Ringgit Purwå di Fakultas Sastra Universitas Indonesia, Jakarta, 1968.

[74] Dr. M. Chatib Quzwain, Mengenal Ållåh: -Suatu Studi Mengenai Ajaran Tasawuf Syaikh ‘Abdus-Samad Al-Palimbani Ulama Palembang Abad Ke-18 Masehi, PT Bulan Bintang, Jakarta, cetakan pertama, 1985, halaman 121, dengan mengutip Syaikh ‘Abdus-Samad al-Falimbani, Sairus-Salikin Ila ‘Ibadati Rabil-’Alamin, Makkah-Thaif, 1780–1788, yang mengutip Syaikh Muhammad As-Saman, An-Nafahatul-Ilahiyyah, yang naskahnya tersimpan di Perpustakaan Nasional No. DCLII.

[75] Abdul Hadi W.M., Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya, Penerbit Mizan, Bandung, cetakan pertama, Juli 1995, halaman 20.

[76] Abdul Hadi W.M., op.cit., 1995, halaman 20, dengan mengutip Haryati Subadio (pengalih aksara dan penerjemah), Jnånåsiddhantå, Penerbit Jambatan, Jakarta, 1983, halaman 97.

[77] M. Iqbal, op.cit., September 1992, halaman 41, dengan mengutip Geiger, Civilization of Eastern Iranians in Ancient Times, Jilid I, halaman 124.

[78] M. Iqbal, op.cit., September 1992, halaman 41, yang mengutip Dr. Haug, Esai, halaman 205, memperbandingkan ruh pelindung ini dengan ide Plato. Namun, mereka tidak dipahami sebagai model yang sesuai dengan model itu benda terbentuk. Lagi pula, ide Plato itu abadi, tanpa ruang dan tanpa waktu. Doktrin bahwa segala sesuatu yang diciptakan oleh ruh Cahaya dilindungi oleh ruh bawahan punya kemiripan lahiriah saja dengan pandangan bahwa setiap ruh dibentuk menurut suatu model sempurna yang sangat peka.

[79] M. Iqbal, op.cit., September 1992, halaman 41, dengan catatan: konsepsi Sufi tentang jiwa juga bersifat tripatite (tiga bagian). Menurut kaum Sufi, jiwa adalah kombinasi pikiran (nafs), hati (qålb), dan ruh. Hati, bagi mereka, material dan nonmaterial sekaligus, atau lebih tepatnya: berdiri di antara ruh dan pikiran serta berfungsi sebagai organ “pengetahuan yang lebih tinggi”. Dr. Schenkel memakai kata conscience untuk hati. Ini tampaknya mendekati ide Sufi tentang hati.

[80] M. Iqbal, op.cit., September 1992, halaman 41–42 catatan kaki 15, dengan mengutip Geiger, op.cit., Jilid I, halaman 104.

[81] M. Iqbal, op.cit., September 1992, halaman 42 catatan kaki 15, dengan mengutip Annie Besant, Reincarnation, halaman 30.

re-Post : http://mmosmarth.wordpress.com/2009/07/11/kenapa-bima-terpilih-untuk-bertemu-dewaruci/

Dalam sejarah kebudayaan Jåwå, Bimå tak hanya muncul sebagai tokoh dalam karya sastra, melainkan juga dalam bentuk arca, relief, “boneka”[1] wayang, dan gambar wayang.[2] Ada pula prasasti yang menyebutkan namanya. Bahkan, ada galaksi yang dinamai Bimå Sakti. Ia dikenal dalam kurun waktu yang cukup panjang, sejak abad ke-10 melalui Prasasti Wukajana 908 M, yang dibuat atas perintah Dyah Balitung (k. 899-911 M), raja Mataram Hindu,[3] hingga sekarang.

Para ahli juga menjadikan Bimå pokok bahasan, mulai dari H. Kern dan W.H. Rassers[4], W.F. Stutterheim[5], Prijohoetomo[6], R.M.Ng. Poerbåtjaråkå[7], Heidi Hinzler, Hariani Santiko[8], dan Woro Aryandini Sumaryoto, yang dari disertasinya tulisan ini dikembangkan.[9] Bimå itu salah satu tokoh kreasi seni yang sejak dimunculkan dalam alam budaya orang Jåwå punya daya bertahan sepanjang pergantian zaman selama sepuluh abad. Citranya dibentuk oleh penggambaran mengenai watak dan tabiat, peran, serta ciri fisiknya.[10]

Bimå merupakan simbol kepahlawanan, kejantanan, pencarian hakikat hidup, dan kesuburan. Ini diungkapkan dalam bentuk badan, bagian tubuh yang khas, phallus, tindakan, cara berbicara dan bahasa, senjata, serta kain polèng yang dipakainya. Kain ini pun simbol nafsu, konsep sedulur, kesatuan manusia dan Tuhan, dan tingkatan tahapan tarekat Islam.[11]

“Pemindahan” konsep tentang Bimå dari alam India ke Tanah Jåwå mungkin dimulai sejak awal masuknya orang Tanah Hindustan ke Negeri Jawawut, entah itu Sang Hyang Jagatnåtå yang mendirikan Medhang Kamulan, ataukah Ajiçåkå yang justru mengalahkan raja raksasa Déwåtåcengkar menjelang tahun 1 Çaka atau 78 Masehi.[12]

Yang pasti, di India, Bimå merupakan salah satu tokoh dalam epos Måhåbharåtå atau Astå Dåså Parwå yang konon ditulis oleh Resi Wiyåså yang lahir sebagai putra Begawan Påråsårå[13] dan Dèwi Satyåwati atau Sayojånågandhi pada kira-kira 3.000 SM. Khusus mengenai percakapan Sri Kresnå-Arjunå dalam perang Bharåtåyudå, ia menulis Bhagawad Gitå, yang disarikan oleh muridnya, Begawan Wararuci, menjadi kitab Sarasamuscaya.[14]

Dari 18 parwå dalam Måhåbharåtå[15], Bimå paling tidak disorot dalam empat parwå: Wiråtåparwå[16], Adiparwå[17], Udyogåparwå[18], dan Prasthånikåparwå[19]. Kisah Bimå membekuk Patih Kicåkå yang merupakan bagian dari Wiråtåparwå ini, yang saat itu telah menjadi lakon wayang Bhimmaya Kumara[20], tercatat dalam Prasasti Wukajana yang berangka tahun 908 M dalam kalimat “… si galigi mawayang buat hyang macarita bimma ya kumara,” [21] yang berarti “Si Galigi mempergelarkan wayang buat Hyang dengan cerita Bhimmaya Kumara.”[22]

Atas perintah Raja Darmåwångså (k. 991–1016 M), keempat parwå itu disadur. Dalam Wiråtåparwå, Adiparwå, dan Udyogåparwå, Bimå digambarkan sebagai pahlawan perang dan pelindung rakyat, sedangkan dalam Prasthånikåparwå, ia dilukiskan sebagai tokoh yang mencari tahu soal kematian. Masih dari zaman itu, di pemandian Jålåtundå, ada relief Bimå sedang berperang dalam episode Swayamvara Draupadi dari Adiparwå.[23]

Sebelumnya, pada tahun 854 Çaka (932 M), Mpu Widhåyåkå[24] dari Mamenang menulis kitab Déwåruci[25] yang berisi kisah Haryå Werkudårå –nama Bimå dalam pewayangan Jåwå– berguru kepada Dang Hyang Durnå.[26]

Seraya menyamakan Mpu Sindok atau Maharaja Isyanawikrama dengan Prabu Jåyåbåyå, tokoh Kejawèn Drs. Warsito S. menulis bahwa di dalam Serat Déwåruci dari zaman Mamenang ini, “dikisahkan Bimå (Sénå), setelah melampaui empat taraf samadhi, manunggal dengan Déwåruci di alam Trilokå (Jånålokå, Gurulokå, dan Indrålokå).”[27]

Pada tahun 1157 M, dibuat Kakawin Bharåtåyuddhå[28], yang di antaranya memuji Raja Jåyåbåyå (k. 1135–1157 M) dari Mamenang, Ked(h)iri. Di dalamnya, citra Bimå tetap menonjol sebagai pahlawan perang. Ini didukung relief pada candi Jago yang dibuat pada abad ke-13[29] dan diambil dari Parthayajna[30]. Bimå dan keempat saudaranya digambarkan memuja Bhairåwå[31]. Pupuh XXIII.7.8. Kakawin Bharåtåyuddhå menyebutkan, “ndah akom rikang rudhira dhira ri turuna bhatara Bherawa. paritushta budhinira Pandhutanaya sahajan pangastawa…”[32] {Mereka itu (Pandhåwå) berjongkok dalam darah untuk menunggu turunnya Déwå Bhairåwå dengan hati yang teguh. Sangat puas hatinya, karena orang Pandhåwå, anak Pandhu, dengan sengaja mengadakan pemujaan kepadanya.}[33]

Pada zaman Singåsari, pemujaan ini digambarkan dalam tiga relief, sedangkan pada zaman Måjåpahit, dibuktikan dengan tiga prasasti: Bendosari, Sekar, dan Sukamrta, yang menyebutkan beberapa pejabat mengikuti aliran ini.[34] Pada abad ke-20, ada lakon wayang Bimå Biråwå.

Pada abad ke-15, kisah Déwåruci ditulis dalam bentuk tembang gedhé dengan menggunakan bahasa Jåwå tengahan.[35] Isinya tidak terlalu panjang, diawali dengan kepergian Bimå ke laut dan diakhiri dengan wejangan Déwåruci tentang usaha mencapai kesempurnaan hidup.

(1) Mengejawantah pada Era Peralihan

PADA ZAMAN Måjåpahit akhir, Mpu Çiwåmurti –yang meski menyebut diri “empu dusun”, sebenarnya berasal dari lingkungan keraton Måjåpahit dan hidup pada awal abad ke-16 M[36]– membuat Nåwåruci, yang disebut juga Sang Hyang Tattwåjnånå, yang dapat diartikan sebagai kitab tentang hakikat hidup[37], dengan bahasa Jåwå tengahan. Bimå digambarkan sebagai peruwat yang mencari air yang menyucikan. Ramuan di dalamnya berasal dari Adiparwå (pencarian amertå, ruwat), Wånåparwå (pengalaman Markandéyå dalam perut Wiçnu), Prasthånikåparwå, Arjunåwiwåhå[38] (bidadari penggoda), Upanisad (pertemuan manusia dengan jiwa individu), serta cerita Gilgamesh semacam Baron Sakender (tentang pencarian air yang menyucikan).[39]

Berikut ini kisah Markandéyå dalam Måhåbharåtå: Ia mengarungi samudra, menemukan pohon bercabang rindang. Di situ, ada anak kecil. Untuk melihat isi alam semesta, anak itu menyuruh Markandéyå masuk tubuhnya. Anak itu tidak lain dari Nåråyånå, penjelmaan Déwå Wiçnu.[40]

Beredarnya Nåwåruci di Jåwå bersamaan dengan masa awal perkembangan Islam, saat mistik Islam mulai dikenal masyarakat dan memengaruhi lakon wayang yang sangat digemari orang Jåwå.[41] Nåwåruci terdiri atas lima episode:

* Bimå itu murid pendeta Durnå yang minta Bimå mencarikannya air hidup. Menurut gurunya, air itu ada di Sendhang (Telaga) Dorånggå. Ternyata, di situ ada dua naga raksasa. Bertempur sengit, Bimå menang. Naga itu bentuk hukuman dari bidadari Suråsembådå dan Harsånadi.
* Menurut dua bidadari tersebut, air itu ada di wilayah Andådåwå. Bimå bertemu raksasa Indråbahu. Keduanya berkelahi. Indråbahu kalah, kembali menjadi Déwå Indrå, yang menyatakan air itu ada di Lawånå Udadhi, yang secara harfiah bermakna “laut asin”.
* Bimå minta izin dulu kepada ibu, kakak, dan ketiga adiknya. Saat menyelam, Bimå bertemu Nåwåruci, yang membawanya ke pulau dan memberinya wejangan berbagai ilmu. Bimå berganti nama menjadi Begawan Awiråtå.
* Dilindungi Nåwåruci dan dikawal naga Råjå Panullah, Bimå mengambil air hidup di Çiwå Murti. Air hidup pun dipersembahkan kepada Durnå, yang malahan menganggapnya palsu. Nåwåruci marah dan menceburkan Durnå ke samudra.
* Dengan berganti nama menjadi Angkusprånå, Bimå bertapa dan lulus dari segala godaan Bathårå Guru. Setelah itu, Bimå menjadi lebih perkasa dan berwibawa sejati.[42]

Pada abad ke-13 hingga ke-16 (Måjåpahit akhir), ada banyak arca dan relief Bimå bercawat motif polèng[43]. Dari 22 arca berangka tahun, 12 di antaranya Bimå dengan phallus terbuka, sedangkan yang tak berangka tahun 19 arca. Dari abad ke-10 hingga ke-16, ada 10 relief Bimå, enam di antaranya dengan phallus terbuka. Ini berarti pemujaan lingga. Ini diperkuat oleh Prasasti Nglawang pada arca Bimå yang mengandung kata lingga serta Prasasti Samirono dan Palemaran yang bergambar lingga, yang berkaitan dengan kultus kesuburan.[44]

Di candi Tégåwangi[45], yang dibuat pada abad ke-14, ada relief Bimå dijemput untuk melawan raksasa Kålåntåkå dan Kålånjåyå, yang diruwatnya dan kembali menjadi bidadara. Cerita ini ada pada kitab ruwat Sudåmålå.[46]

Di candi Sukuh, yang dibuat pada tahun 1445 M, terdapat relief Bimå berdialog dengan Bathårå Guru, yang diduga merupakan episode Bimåståwå atau Bimåswargå, saat Bimå menuntut agar Pandhu dinaikkan ke surga setelah meruwatnya dengan memasukkannya ke dalam neraka. Juga ada Bimå meruwat raksasa Kålåntåkå.[47]

Bimå bercawat polèng juga ada dalam cerita Bimå Bungkus, sehingga lakon ini diperkirakan sezaman dengan relief candi Sukuh, karena ikut tergambar di sana.[48] Pada tahun 1936, Tjan Tju An di Suråkartå menggubahnya menjadi Serat Bimå Bungkus.[49]

Pada zaman Demak, Sunan Kalijågå menciptakan dua adikarya ruhaniyah, Serat Déwåruci dan Suluk Linglung. Isinya tak jauh berbeda. Yang pertama ditulis dalam usia muda, yang kedua dalam usia lanjut. Tidak mustahil Radèn Mas Sahid menulis Serat Déwåruci setelah membaca Déwåruci karya Mpu Widhåyåkå, Manthiq Ath-Thair (percakapan burung) karya penyair sufi Farid al-Din ‘Aththår[50] (w. 1229), serta menerima pengaruh Syamsi Tabriz[51] (h. 1147–1247) dan muridnya, Jalal al-Din Rumi[52] (h. 1207–1273).[53]

Menurut Serat Déwåruci Sunan Kalijågå, Bimå mencari air suci perwitå sari kayugung susuhing angin (kayu besar sarang nafsu) yang harus dipersembahkan kepada Durnå alih-alih dari wejangan ngèlmu jatining jejering Pangéran (ilmu sejati tentang dzat Tuhan). Bimå digambarkan sebagai salik, ahli suluk atau tarekat, yang sedang dalam perjalanan mencapai makrifat, yang menghadapi godaan batin yang berasal dari dalam diri sendiri.[54] Kisah versi ini menarik, khususnya wejangan Sang Hyang Wenang kepada Haryå Werkudårå.[55]

Pada zaman Suråkartå awal, pujangga keraton Yåsådipurå I menyadur Kakawin Bharåtåyuddhå menjadi Serat Bråtåjudå[56]. Karena latar belakang masyarakat Jåwå yang sudah Islam, ia menghilangkan pemujaan Bhairåwå, tetapi tidak tentang tawur (qurban, persembahan) dan tumbal. Ia juga menggubah Serat Déwårutji Djarwå Sekar Måtjåpat[57] yang berinduk pada Serat Déwåruci.[58]

Bila dalam Nåwåruci, para dewa menyembah Bimå yang di atasnya ada Sang Hyang Acintyå[59], dalam Serat Déwåruci, dikatakan panenggak Pandhåwå itu memakai cawat polèng, yang masing-masing warnanya melambangkan nafsu manusia dan pengendaliannya merupakan usaha menuju pamoring kawulå-Gusti (persatuan manusia dengan Tuhannya), istilah yang sering digunakan dalam suluk, karya sastra Islam Kejawèn.[60]

Perkembangan ini terjadi, karena masuknya Islam yang sufistik ke Indonesia, penerapan budaya pesisir oleh keraton Mataram, dan kemiripan tradisi mistik Hindu-Buddha dengan sufi, sehingga mempermudah kalangan istana yang sudah menganut Islam untuk menyerap dan mengolahnya.[61] Yang unik, meski lakon wayang yang berkaitan dengan Bimå berkembang pesat pada masa Suråkartå awal, Suråkartå, dan Yogyåkartå pasca-Giyanti, tidak ada yang menciptakan boneka Bimå dalam bentuk pendeta.[62]

Serat Déwåruci digemari masyarakat, sehingga disadur menjadi beragam karya sastra: Bimå Suci dan Bagawan Sénårodrå, bahkan menjadi ilham: Gunåcårå Agåmå atau Gunådåyå Agåmå, Bimå Pakså, Serat Bimå Bungkus, wejangan Sèh Magribi kepada Sèh Malåyå dalam Babad Tanah Jawi, wejangan Nabi Kilir kepada Sèh Malåyå dalam Walisånå dan Suluk Sèh Malåyå, wejangan Sang Siput kepada Sang Kancil dalam Kancil Amongpråjå dan Kancil Kridhåmartånå, wejangan Resi Wiyåså kepada anak lumpuh Ilyå dalam Puståkåråjå Måhåpåtrå dan kitab Ciptågugah, serta pembicaraan antara burung puyuh, perkutut, dan pelatuk bawang sebagai episode dalam Serat Déwåruci yang dibuat pada tahun 1827 Jåwå (1897 M).[63]

Malahan, pembajakan naskah rupanya sudah sejak dahulu, dilakukan oleh mereka yang tidak bertanggung jawab, di antaranya Ngabèhi Kråmåpawirå menerbitkan Déwåruci dalam tembang måcåpat pada tahun 1870, 1873, dan 1880, serta Mas Ngabèhi Mangunwijåyå menerbitkannya tanpa mencantumkan nama pengarangnya pada tahun 1922.[64]

(2) Dari Warna ke Beragam Konsep

PENERJEMAHAN WARNA yang mula-mula dilihat Bimå dalam perut Nåwåruci, menurut Dr. Woro Aryandini Sumaryoto, berkembang menjadi berbagai macam konsep:

1. Konsep sedulur:

a. Sedulur Papat: Waktu akan keluar dari bungkus dalam Serat Bimå Bungkus, Bimå diberi teman oleh Dèwi Umå berupa empat warna yang dilihat dalam Nåwåruci yang dalam bentuk benda merupakan empat benda yang ikut keluar saat bayi dilahirkan: kakang kawah (air ketuban), adhi ari-ari (plasenta), darah, dan tali pusar.[65]

b. Sedulur Tunggal Bayu: Sesuai dengan warna yang dilihatnya dalam perut Nåwåruci, Bimå yang bewarna hitam juga punya empat saudara sesama anak Déwå Bayu: putih Kapi Anoman, merah Wil Gajahwrekå, hijau gajah Lakubåndå, dan kuning Gunung Maénåkå.[66]

2. Konsep hubungan manusia dengan Tuhan: Menurut Serat Déwåruci dan Bimå Suci, hitam, merah, serta kuning itu penghalang dan hanya putihlah yang dapat mencapai pamoring kawulå-Gusti.[67]

3. Konsep tentang nafsu manusia: Menurut Serat Déwåruci, hitam melambangkan kemarahan, merah itu angkara murka, kuning itu penghalang, dan putih itu keberanian. Menurut Bimå Suci Wirid[68], hitam menyimbolkan perlawanan, merah itu kemarahan, kuning itu kenikmatan, dan putih itu keutamaan. Menurut Serat Hidayat[69], hitam menandakan nafsu lauwamah seperti nafsu hewani, merah itu nafsu amarah seperti sifat raksasa, kuning itu nafsu sufiyah seperti sifat burung, dan putih melambangkan nafsu muthmainah seperti sifat air.

4. Konsep tentang tingkat tarekat Islam: Kitab Bagawan Sénårodrå menghubungkan empat warna itu dengan saréngat, tarékat, hakékat, dan makrifat.[70]

Bandingkan dengan versi Serat Dewåruci Sunan Kalijågåberikut: [71]

1. nafsu lawwamah ditokohkan menjadi Begawan Maénåkå yang melambangkan Bayu Langgeng berwatak hitam, warna empedu yang dianggap sebagai simbol menggelapkan batin dan pikir,

2. nafsu sufiyah dipersonkan menjadi Gajah Satubåndå atau Bayu Kanitrå berwatak kuning sebagai lambang tendensi salik (ahli tarekat) menjadi lemah dan mudah lupa,

3. nafsu amarah dimaujudkan dalam raksasa Jåyåwrekså atau Bayu Anras berwatak merah, tanda kecenderungan merusak, membakar hati dan pikir,

4. nafsu muthmainnah diwujudkan sebagai Resi Hanoman atau Bayu Kinårå berwatak putih, bersifat membimbing, menyucikan, dan menuntun,

5. nafsu mulhimah ialah Bimå sendiri yang disebut Bayu Mangkurat, jagat kecil yang berisi empat unsur nafsu.

Empat sifat pertama juga digambarkan dalam empat kuda yang menarik kereta perang Arjunå dalam Bharåtåyudå yang disaisi oleh Kresnå, padahal menurut Bhagawad Gitå versi asli, kuda itu hanya tiga yang melambangkan sifat: sattwa (kebaikan), rajas (gerak atau nafsu), dan tamas (kegelapan).[72] Keempat kuda merupakan penggambaran watak manusia:

* lauwamah terjadi dari anasir tanah yang bertempat di daging manusia, berwatak malas, tamak, jahat, tetapi bila ditundukkan, menjadi dasar kekuatan,
* sufiyah dari air yang me-wadag (fisik) di sumsum tulang, berwatak berupa keinginan, hasrat, asmara, dan keasyikan,
* amarah dari api dan berada dalam darah, berwatak keras hati, kasar, pemarah, mata gelap, bila dapat dikuasai, merupakan daya dorong untuk mencapai tujuan,
* muthmainnah dari suasana yang bertempat di pernafasan, berwatak tenang, suci, bakti, belas kasih, dan kasih sayang.

Sifat lauwamah dan amarah sama dengan tamas, sufiah itu rajas, sedangkan muthmainah itu sattwa. Keempat sifat itu saling berkaitan, sokong-menyokong, bila terkuasai, akan mengarahkan ke keberhasilan dalam mengarungi kehidupan. Lauwamah itu nafsu angkara murka, amarah itu nafsu lekas marah, sufiah itu nafsu birahi, muthmainah itu kemurnian atau kejujuran, sedangkan mulhimah merupakan pusat yang memberikan arah.[73]

Wow, lihatlah betapa sinkretik sifat ngèlmu yang satu ini. Dan bila sudah digabungkan dengan sifat tanah, air, api, dan udara, itu berarti mistikisme atau filsafat Cinå juga sudah masuk ke dalamnya. {Tentang ini, insya-Ållåh, saya akan membahasnya tersendiri dalam rangkaian tulisan tentang Pat-kwa atau Pakua Cinå (The Chinese Pakua)}.

Padahal, kalau kita merunut sejarah perjalanan filsafat atau tasawuf serta tarekat Islam, kita akan mendapati bahwa kelima nafsu itu merupakan bagian dari apa yang disebut ajaran tentang Martabat Tujuh. Dalam tarekat Khalwatiyah, misalnya, Syaikh ‘Abd al-Samad al-Palimbani (1112–…. H/1700–1824 M) telah diajar oleh gurunya, Syaikh Muhammad al-Saman, tujuh macam dzikir untuk masing-masing tingkatan nafsu:

1. Al-Nafs al-Ammaråh: la ilaha illål-Låh.
2. Al-Nafs al-Lawwamah: Ållåh, Ållåh.
3. Al-Nafs al-Mulhamah: Hu, Hu.
4. Al-Nafs al-Muthma’innah: Haqq, Haqq.
5. Al-Nafs al-Radliyah: Hay, Hay.
6. Al-Nafs al-Mardliyyah: Qayyum, Qayyum.
7. Al-Nafs al-Kamilah: Qåhhar, Qåhhar.[74]

Dari mana asal-usul Martabat Tujuh ini juga memerlukan penelitian dan penjejakan yang panjang untuk mengetahuinya. Dr. Abdul Hadi W.M., misalnya, membantah bahwa Martabat Tujuh dianjurkan baik oleh Syèkh Hamzah Fansuri maupun oleh wali Tanah Jåwå seperti Sunan Bonang dan Sunan Kalijågå.[75]

Saat menyatakan ajaran Martabat Tujuh baru berkembang pada awal abad ke-17, Abdul Hadi menyebut murid Fansuri, Syèkh Syams al-Din Pasai, sebagai penganjurnya yang pertama. Namun, ia menulis pula, “Memang ajaran Martabat Tujuh termasuk ajaran Wujudiyah, namun telah menempuh perkembangan agak lain dan ke dalamnya telah masuk pengaruh India, seperti praktik yoga (tepatnya yoga pranayama atau pengaturan nafas) di dalam amalan dzikirnya, … hal yang dikritik oleh Syèkh Hamzah Fansuri,” tulisnya pula.[76]

“Maklum, pengasas pertama ajaran Martabat Tujuh ialah Muhammad Fadlullåh al-Burhanpuri (wafat 1620), yang berasal dari India dan ketika ajaran ini diasaskan, berbagai gerakan sinkretis keagamaan dan mistik telah berkembang di India, khususnya pada zaman Sultan Akbar dan Dara Sukoh,” demikian Abdul Hadi.

Ketika membicarakan pandangan Zoroaster tentang jiwa yang sangat sederhana, filsuf modern Dr. Sir. Muhammad Iqbal menulis, dalam kancah perjuangan di bumi melawan kejahatan, jiwa dianugerahi oleh ruh Terang lima fakultas:

1. Kesadaran.[77]
2. Tenaga Vital.
3. Jiwa –Rasa Hati.
4. Ruh –Akal Sehat.
5. Farawasyi –ruh pelindung yang menjaga manusia dalam perjalanannya menuju Tuhan.[78]

Iqbal menambahkan, sesudah mati, fakultas 3, 4, dan 5 bergabung dan membentuk satu keseluruhan yang tak dapat dipecah-pecah. Jiwa yang saleh, yang meninggalkan rumahnya, yaitu daging, dinaikkan ke wilayah yang lebih tinggi dan harus melewati bidang eksistensi:

1. Tempat pikiran yang baik,
2. Tempat perkataan yang baik,
3. Tempat pekerjaan yang baik, dan
4. Tempat Mulia Abadi, yang di dalamnya jiwa individu bersatu dengan prinsip Terang tanpa kehilangan personalitasnya.[79]

Menurut Iqbal, kosmologi Sufi punya doktrin yang serupa mengenai berbagai tahap eksistensi yang harus dilalui jiwa dalam perjalanannya menuju langit. Mereka menyebutnya Lima Padang Perjalanan; tetapi definisinya tentang watak masing-masing padang sedikit berbeda:

1. Dunia Jasmani (Nasut),
2. Dunia Intelijensi Murni (Malakut),
3. Dunia Kekuatan (Jabarut),
4. Dunia Negasi (Lahut), dan
5. Dunia Ketenangan Absolut (Hahut).[80]

“Barang kali kaum Sufi meminjam ide ini dari kaum Yogi India yang mengenal tujuh padang berikut ini,” tulis Dr. Sir Muhammad Iqbal pula:

1. Padang Tubuh Fisik,
2. Padang Eter Ganda,
3. Padang Vitalitas,
4. Padang Alam Emosional,
5. Padang Pikiran,
6. Padang Jiwa Ruh, yaitu Akal Pikiran, dan
7. Padang Ruh Sejati.[81]

Sampai di sini, saya kian memahami teori “karwåpeté-lesmbådhongé” yang diajarkan ayah saya, Sutjiptå Masjhoedi Mangoenhadikoesoemå (h. 1921–1993). Dua kata yang merupakan akronim dari cikar dåwå tipeté (harfiah: jejak pedati itu panjang) dan tales åmbå godhongé (harfiah: daun talas itu lebar) ini bermakna bahwa ajaran yang diturunkan secara berantai dari negeri yang satu ke negeri yang lain oleh pengajar yang satu ke pelajar yang kemudian menjadi pengajar yang lain, selain berefek domino, pasti akan tertambahi muatan lokal dan pendapat pribadi.

Dengan kata lain, Anda bisa bayangkan apa yang terjadi pada ajaran Islam, yang untuk sampai ke Tanah Jåwå harus melalui Persia, Rum-Asia atau Turki, India, Cempå –yang nota béné bekas jajahan Cinå, lalu masuk Pasai atau Sambas, dan barulah sampai ke Demak, Pajang atawa Suråkartå, lalu Mataram alias Yogyåkartå melalui Gresik, Tuban, atau Rembang. Bandingkan dengan ajaran Hindu yang langsung dibawa sendiri oleh orang Pallawa, Ajiçåkå, ke Tanah Jåwå, atau Buddha yang dibawa langsung ke Çriwijaya alias Palembang.

Yang pasti, Bimå begitu populer sepanjang zaman, sehingga begitu banyak pemikir menggunakannya sebagai wahana (wadhah) untuk mengemukakan gagasannya (isi), terutama yang berkaitan dengan tema pencarian jati diri… sebagai bekal pulang ke haribaan Tuhannya, yang dalam ngèlmu Kejawèn lebih akrab dengan istilah sangkan-paraning dumadi.

Sanggar Jangka Langit, Bekasi Jaya, Sabtu 8 Januari 2005.10.15 WIB.

(Ki Slamet No One)
[1] Istilah “boneka” wayang (Inggris: puppet) tak hanya menunjuk pada wayang golèk, melainkan juga wayang kulit, dan wayang krucil yang terbuat dari kayu pipih –Ki SNO.

[2] Woro Aryandini (W.A.) Sumaryoto, Citra Bimå dalam Karya Sastrå Jåwå: Suatu Tinjauan Sejarah Kebudayaan, ringkasan disertasi, Program PascaSarjana Universitas Indonesia, Depok, Jåwå Barat, Sabtu 28 Maret 1998, halaman 1. Dia menggunakan, dari 577 sumber data tertulis yang ada, satu prasasti dan 21 cerita/lakon wayang, serta 41 arca, 10 relief, empat boneka wayang, dan tiga gambar wayang sebagai sumber data visual. Sandaran yang digunakannya ialah teori tentang simbol, baik sebagai gejala, perwujudan eksternal konsep yang adalah perekaman pengalaman menjadi pengetahuan, maupun sebagai persetujuan bersama. Dalam hal ini, dia mengutip:

* L.A. White, The Symbol: The Origin and Basis of Human Behavior, 1969, dalam Paul Bohannan dan Mark Glazer (ed.), High Points in Anthropology, Alfred A Knopf, 1973, halaman 334–337,
* E.K.M. Masinambow, Semiotik sebagai Pemahaman Kebudayaan, Lembaga Penelitian Universitas Indonesia, 1990, halaman 1–2, dan
* V. Turner, The Forest of Symbols, Cornell Paperbacks, Cornell University Press, Ithaca dan London, 1982, halaman 19.

[3] W.A. Sumaryoto, Citra Bimå dalam Karya Sastrå Jåwå: Suatu Tinjauan Sejarah Kebudayaan, press release, Program PascaSarjana Universitas Indonesia, Depok, Jåwå Barat, Sabtu 28 Maret 1998, halaman 2.

[4] Johan Hendrik Caspar (J.H.C.) Kern dan W.H. Rassers, Çiwå dan Buddhå: Dua karangan tentang Çiwaisme dan Buddhisme di Indonesia, Djambatan, Jakarta, 1982, yang merupakan paduan dari karya J.H.C. Kern (h. 6 April 1833–4 Juli 1917), Over de vermenging van Çivaisme en Buddhisme op Java, naar aanleiding van het Oudjavaansch gedicht Sutasoma (Tentang Percampuran Çivaisme dan Buddhisme di Jåwå sehubungan dengan Syair Jåwå kunå Sutåsomå) dan W.H. Rassers, Siwa en Boeddha in den Indischen Archipel. Lihat Sujamto, Reorientasi dan Revitalisasi Pandangan Hidup Jawa, Dahara Prize, Semarang, cetakan ketiga, 1997, halaman 14–15.

[5] Di antara karyanya Cultuurgeschiedenis van Indonesie II, Het Hinduisme in de Archipel, 3e, druk, J.B. Walters, Jakarta, Groningen, 1952.

[6] M. Prijohoetomo, Javaansch Leesboek Vier Verhalen Uit de Oudere Javaansche Letterkunde, Amsterdam, 1937. Mungkin lebih tepat Prijohoetomo, Nåwåruci, disertasi, Groningen, 1934.

[7] R.M.Ng. Poerbåtjaråkå dan Tardjan Hadidjåjå, Kepustakaan Djåwå, Djambatan, Djakarta, 1952 (tepatnya: 1957). Yang tahun 1952 itu Kapustakan Djawi: Dipun-terangaken Dening Pro. Dr. R.M.Ng. Poerbåtjaråkå, Dhambatan Djakarta, cetakan pertama. Cetakan keduanya 1953, ketiganya 1957, dan keempatnya 1964.

[8] Disertasinya, Kedudukan Bhatari Durga di Jawa pada Abad X-XV Masehi, dipertahankan di Universitas Indonesia (UI), Jakarta, pada hari Sabtu 7 Februari 1987.

[9] Prof. Dr. Edi Sedyawati Hadimulyå dalam pidato singkat sebagai promotor Woro. Lihat catatan kaki 1.

[10] Ibid.

[11] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 2.

[12] Prof. Dr. Hasanu Simon, Misteri Syekh Siti Jenar: Peran Wali Songo dalam Mengislamkan Tanah Jawa, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, cetakan pertama, September 2004, halaman 12–20.

[13] Begawan Pålåsårå, Serat Jitapsårå, nukilan dari Puståkå Daryå. Lihat Otto Sukatno Cr. (penerjemah), Paramayoga Ronggowarsito: Mitos Asal-Usul Manusia Jawa, Yayasan Bentang Budaya, Yogyakarta, cetakan pertama, Oktober 2001, halaman 1.

[14] Ida Padanda Made Kamenuh, Kerangka Agama Hindu, Parisada Hindu Dharma Pusat, Singaraja, 17 Juli 1964, halaman 9–10.

[15] Kitab karya Wiyåså Kresnådipåyånå ini diterjemahkan ke bahasa Kawi pada masa pemerintahan Dharmåwångså Teguh (k. 991–1016 M). Ada pendapat kitab yang terdiri atas 100.000 seloka ini merupakan kumpulan cerita kehidupan sejak zaman Brahmånå dari 400 SM hingga 400 M. S. Haryanto, Pratiwimbå Adhiluhung: Sejarah dan Perkembangan Wayang, Penerbit Djambatan, Jakarta, 1988, halaman 230, dengan mengutip Drs. R. Sukmono, Pengantar Sejarah Kebudayaan Indonesia, Yayasan Kanisius, Yogyakarta, 1973.

[16] Bagian keempat Måhåbharåtå ini digubah menjadi prosa bahasa Jåwå kuno pada tahun 996 M pada masa Dharmåwångså Teguh. Kitab ini dilatinkan oleh Dr. Juynboll dan disertai keterangan dalam bahasa Belanda oleh Dr. A.A. Fokker. S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 194 dan 232, dengan mengutip Prof. Dr. R.M.Ng Purbåtjaråkå, Kapustakan Jawi, Djambatan, Jakarta, 1952.

[17] Bagian pertama Måhåbharåtå ini digubah menjadi prosa bahasa Jåwå kuno pada masa Dharmåwångså Teguh (k. 991–1016 M). Kitab ini dilatinkan oleh Prof. Dr. Hazeu serta dikupas oleh Prof. Dr. H. Kern dan khusus cerita Garudå (Burung Dewata) diterjemahkan Dr. Juynboll. Dalam pedalangan Jåwå, dari parwå ini, dibuat lakon Dèwi Lårå Amis, Balé Si Gålå-Gålå, Matinya Arimbå, dan Burung Dewata. S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 194 dan 231.

[18] Dalam pedalangan Jåwå, kisah ini dijuduli Kresnå Dutå dan Kresnå Gugah. Banyak kata rusak dalam naskah prosa Kawinya, sehingga hanya sebagian yang dilatinkan oleh Dr. Juynboll. S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 232.

[19] Prosa Kawi bagian ke-17 Måhåbharåtå ini juga banyak rusak. Hanya sedikit yang dilatinkan dan diterjemahkan Dr. Juynboll ke bahasa Belanda. Kisahnya penobatan Parikesit menjadi raja Astinå dan perginya Pandhåwå untuk bertapa di Himalaya hingga moksa. Bethårå Indrå mempersilakan Yudhistirå masuk surga, tapi ia minta anjingnya ikut. Anjing ini berubah menjadi Bethårå Dharmå. S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 192.

[20] Dalam pedalangan Jåwå, lakon ini dijuduli Jagal Abilåwå, nama Bimå yang menyamar sebagai juru masak dan tukang jagal dalam pembuangan 12 tahun Pandhåwå setelah Yudhistirå, kakak sulungnya, kalah saat berjudi dengan Kuråwå. S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 194.

[21] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 10, dengan mengutip F.H. van Naerssen, Twee Koperen oorkonden van Balitung in het Koloniaal Instituut te Amsterdam, dalam BKI, vol. 95, 1937, halaman 445–446.

[22] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 10, dengan mengutip Holt, 1967, halaman 282.

[23] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 4.

[24] Mungkin yang dimaksud Sang Widyatmåkå, yang tentangnya ahli sejarah Jåwå berselisih pendapat. Poerbåtjaråkå berpendapat itu hanya kata-kata biasa, bukan nama orang.

[25] Kisah ini digubah menjadi Dèwåruci Kakawin dalam tembang bahasa Jåwå tengahan pada tahun 1450. Kisahnya: Bimå terjun ke laut, berperang melawan naga Nabunåwå, bertemu Déwåruci, berbantah, dan masuk ke dalam tubuhnya. S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 200–201.

[26] Hasanu Simon, op.cit., September 2004, halaman 338, dengan mengutip R.Ng. Rånggåwarsitå, Serat Puståkåråjå Purwå, Jilid 2, Yayasan Mangadeg-Yayasan Centhini, Surakarta-Yogyakarta, 1993, halaman 16.

[27] Drs. Warsito S., Perbedaan Pandangan antara Kebatinan dan Islam, dalam Drs. Warsito S., Prof. Dr. H. M. Rasjidi, dan Drs. H. Hasbullah Bakry, S.H., Di Sekitar Kebatinan, Penerbit Bulan Bintang, Jakarta, cetakan pertama, 1973, halaman 124, dengan mengutip Drs. Warsito S., Kepribadian Ksatria Sang Bhima, dalam Majalah Mawas Diri, edisi Mei dan Juli 1972.

[28] Kisah ini ditulis sebagai sindiran atas perang saudara Ked(h)iri (Panjalu) mengalahkan Jenggålå (Dåhå), S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 197, dengan mengutip R.M. Sayid, Ringkasan Sejarah Wayang, Pradnya Paramita, Jakarta, 1981. Oleh Mpu Sedah dan Mpu Panuluh, naskah ini ditulis pada sångå kudå cuddhå çandråmå atau tahun 1079 Çåkå (1157 M). Pada tahun 1903, kitab ini diterbitkan dalam huruf Jåwå oleh Dr. Gunning, sedangkan terjemahannya dalam bahasa Belanda diterbitkan pada tahun 1934 dalam majalah Jåwå No. 1 Tahun ke-XIV.

[29] Sebagai persemayaman untuk Raja Wisnuwardhånå yang meninggal di Mandårågiri pada tahun 1268. S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 198.

[30] Parthåyadnyå Kakawin ditulis pada kira-kira 1350–1389. S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 200.

[31] Bhairåwå itu salah satu bentuk Çiwå Måhådéwå, dewa tertinggi dalam agama Hindhu. Di India, aliran ini dikenal sebagai Kapalika atau Bheravapaksa. H. Santiko, op.cit., 1987, halaman 6.

[32] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 10, dengan mengutip Wirjosuparto, Kakawin Bharåtåyuddhå, Bhratara, Jakarta, 1968, halaman 121–122.

[33] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 10, dengan mengutip Wirjosuparto, op.cit., 1968, halaman 271–272.

[34] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 4.

[35] Hasanu Simon, op.cit., September 2004, halaman 338–339, dengan mengutip Purwadi, Penghayatan Keagamaan Orang Jawa, Media Presindo, Yogyakarta, 2002, halaman 15.

[36] Hasanu Simon, op.cit., September 2004, halaman 339.

[37] Ibid.

[38] Arjunå Wiwåhå atau Serat Mintårågå ditulis oleh Mpu Kanwå pada tahun 854 Çåkå (932 M) atas perintah Prabu Jåyåbåyå yang naik naik takhta pada tahun arum gandaning brahmånå atau 839 Çåkå (917 M). Raja itu sendiri telah menulis Puståkå Råjå Purwå, yang termasuk Serat Måhådarmå, riwayat hidupnya pada tahun 701-800 Ç (719–878 M). Pada bagian kesembilan, dinyatakan bahwa pada tahun 853 Ç (931 M), ia minta Mpu Kanwå menulis kisah perkawinan Arjunå dan Sumbådrå, kitab yang juga dinamai Serat Sapanti atau Serat Partå Kråmå. Hal ini tidak cocok dengan sejarah, Mpu Kanwå hidup pada zaman Airlånggå (k. 941–964 Ç/1019–1042 M). S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 188.

[39] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 4.

[40] Hasanu Simon, op.cit., September 2004, halaman 340, dengan mengutip Purwadi, op.cit., 2002, halaman 16–18.

[41] Hasanu Simon, op.cit., September 2004, halaman 339. Mungkin ada naskah Nåwåruci yang ditulis pada tahun 1613, yang barang kali ditulis dalam bahasa Sanskerta atau bahasa Jåwå tengahan. Lihat Soemarsaid Moertono, Negara dan Usaha Bina-Negara di Jawa Masa Lampau: Studi Tentang Masa Mataram II Abad XVI Sampai XIX, Yayasan Obor Indonesia, Jakarta, cetakan pertama, November 1985, halaman 43, dengan mengutip J. Gonda, Sanskrit in Indonesia, Nagpur, 1952, halaman 203, 318. Buku Soemarsaid ini diterjemahkan dari judul asli State and Statecraft in Old Java: A Study of the Later Mataram Period, 16th to 19th Century, tesis, Cornell Modern Indonesian Project, 1968/1981.

[42] Episode ini dikutip dari S. Haryanto, Bayang-bayang Adhiluhung: Filsafat, Simbolis, dan Mistik dalam Wayang, Dahara Prize, Semarang, cetakan pertama, 1992, halaman 128-129, dengan mengutip ceramah berjudul Tokoh Bimå dalam Masyarakat dan Budaya Jåwå oleh Dra. Sumarti Suprayitno, dosen Fakultas Sastra (FS) Universitas Gajah Mada (UGM), di Lembaga Javanologi, Yayasan Panunggalan, Yogyakarta, awal Agustus 1986. Episode sebelumnya sama.

[43] Dalam seni rupa wayang kulit, polèng lebih tepat untuk motif kampuh atau jarik (kain panjang), yang dalam kasus Bimå dililitkan sebagai penutup aurat, jadi terkesan seperti cawat. Untuk mudahnya, motif polèng itu seperti papan catur dengan deretan warna sama secara diagonal, yang lengkap terdiri atas urutan hitam, kuning, merah, dan putih, sedangkan garis batasnya emas (prådå). Sagio dan Ir. Samsugi, Wayang Kulit Gagrag Yogyakarta: Morfologi Tatahan, Sunggingan, dan Teknik Pembuatannya, CV Haji Masagung, Jakarta, cetakan pertama, 1991.

[44] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 5.

[45] Candi ini terletak di Kedhiri, Jåwå Timur, dan dibuat kira-kira tahun 1371 pada masa Hayamwuruk (k. 1350-1389). Reliefnya mengisahkan Sudåmålå atau Såhådéwå meruwat Bethari Durgå. Menurut kisah ini, di atas Bethårå Guru, ada Sang Hyang Tunggal, Sang Hyang Wiséså, dan Sang Hyang Asih-prånå (pemberi hidup). Kitab ini diterbitkan dalam huruf Latin dan diterjemahkan ke dalam bahasa Belanda oleh Dr. P. van Stein Callenfels pada tahun 1925. S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 200 dan 243.

[46] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 5.

[47] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 4-5.

[48] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 5.

[49] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 7.

[50] Farid al-Din ‘Aththår itu sufi dari Nayshabur, Persia, penulis Manthiq Al-Thair (Bahasa Burung), istilah Al-Qurän yang menggambarkan kemahiran Nabi Sulaiman a.s. berkomunikasi melalui kalimat spiritual dan lambang pujian Nabi Daud a.s. kepada Tuhan. Ini merupakan istilah kiasan tentang jalan spiritual yang dilewati burung Hudhud untuk bertemu majikannya. Titik pusat kiasan tersebut terdapat dalam Al-Qurän (38: 19) “dan Kami tundukkan burung yang sedang berkumpul, masing-masing sangat taat kepada Ållåh.” ‘Aththår juga menulis Tazkiråt al Awliya’ (Mengenang Para Wali), karya biografi dan anekdot sufi besar. Cyril Glasse, Ensiklopedi Islam Ringkas, PT RajaGrafindo Persada, Jakarta, Desember 1996, yang diterjemahan oleh Ghufron A. Mas’adi dari judul asli The Concise Encyclopaedia of Islam, halaman 42.

[51] Syams al-Din al-Thåbrizi (h. 1147–1247) pribadi misterius yang sangat berpengaruh dalam bidang syair. Ia pujangga yang jenius. Ia dipandang sebagai salah satu kutub zamannya. Ia telah mendorong perkembangan spiritual Jalal al-Din al-Rumi, yang memujinya, “Mentari dari Thåbriz… adalah cahaya yang mutlak… Ia adalah matahari dan kumpulan cahaya kebenaran Tuhan.” Ia membawa Rumi menuju kenikmatan pengetahuan Tuhan secara langsung. Ia mengajak Rumi masuk kehidupan darwisy. Saat ia menghilang dari Konya, Rumi mengirimkan orang untuk mencarinya. Dua tahun kemudian, ia muncul, tinggal di rumah Rumi dan dibunuh orang yang cemburu karena ia begitu mengasihi Rumi. Glasse, op.cit., Desember 1996, halaman 188–189.

[52] Jalal al-Din al-Rumi (h. 1207–1273), sufi Islam terbesar ini telah mempertunjukkan unsur heterodoks yang menonjol dalam ajarannya. Ia memercayai metempsikosis, keyakinan bahwa ajaran ortodoks harus disingkirkan atau direduksi secara metaforis dan universalisme yang diajarkannya dapat dipertahankan. Ia keturunan Persia dari Balkh, namun sejak kecil ikut ayahnya, Baha’ al-Din Walad, ulama yang menentang pemerintah, pindah. Selama lama mengembara, Sultan Saljuk di Rum (Bizantium) minta keluarga itu tinggal di Iconium, yang kini Konya, bagian wilayah Turki.

Sewaktu di Damaskus pada tahun 1221 M, Jalal suka jalan-jalan di samping ayahnya bersama Ibnu ‘Aråbi, tokoh besar sufi yang mengajarkan doktrin kesufian, yang saat itu mengeluarkan pujian, “Segala puji bagi Ållåh, betapa samudera sedang mengikuti danau.” Di Konya, Rumi menjadi guru agama dan menjadi sufi pada usia 39 tahun. Ia berkawan dan menjadi murid Syams al-Din al-Thåbrizi, hingga ia bisa menulis Al-Mathnawi, enam jilid besar ajaran spiritual sufi, kisah kesufian, dan juga syair bermutu tinggi, yang merupakan kekayaan sastra Persia.

Rumi mendirikan tarekat Al-Mawlawi yang berpusat di Konya. Tarekat ini dikenal sebagai Lingkaran Darwisy lantaran ia menggunakan tarian dan musik sebagai pendukung metode spiritualnya. Pengaruhnya tak hanya di negeri berbahasa Persia, termasuk Afghanistan dan Asia Tengah, melainkan juga di Turki dan India. Glasse, op.cit., Desember 1996, halaman 188–189.

[53] Hasanu Simon, op.cit., September 2004, halaman 338, dengan mengutip Widji Saksono, Mengislamkan Tanah Jawa: Telaah atas Metode Dakwah Walisongo, Penerbit Mizan, Bandung, 1995, halaman 147–148.

[54] Hasanu Simon, op.cit., September 2004, halaman 338.

[55] Ibid.

[56] Yåsådipurå I, Serat Bråtåjudå, dilatinkan dan diteliti oleh Drs. Daru Supraptå, Fakultas Sastra dan Kebudayaan Universitas Gajah Mada, Almanak Dèwi Sri, Yogyåkartå, 1971–1981.

[57] Yåsådipurå I, Serat Déwårutji Djarwå Sekar Måtjåpat, Kulåwargå Bråtåkesåwå, Yogyåkartå, 1959.

[58] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 6, dengan menambahkan komentar: “oleh siapa dan kapan serat ini disadur dari Nåwåruci tidak diketahui.”

[59] Hyang Acintyå itu Sang Maha Gaib atau Sang Hyang Tunggal atau Sang Pencipta Dunia. Menyatunya Hyang Acintyå ke dalam Bimå, yang lalu menjadi pendeta di Argåkelåså dalam cerita Bimå Suci disebut kalenggahan atau hulul, kondisi yang dalam kebatinan Jåwå disebut curigå manjing wrångkå. Sebaliknya, masuknya Bimå ke dalam Déwåruci disebut manunggal atau ittihad atau wrångkå manjing curigå. Ir. Sri Mulyono, Simbolisme dan Mistikisme dalam Wayang: Sebuah Tinjauan Filosofis, CV Haji Masagung, Jakarta, cetakan ketiga, 1989, halaman 94.

[60] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 6, dengan mengutip Simuh, Mistik Islam Kejawèn Radèn Ngabèhi Rånggåwarsitå: Suatu Studi terhadap Wirid Hidayat Jati, Penerbit Universitas Indonesia (UI Press), Jakarta, cetakan pertama, 1988, halaman 8.

[61] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 6.

[62] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 7.

[63] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 6.

[64] S. Haryanto, op.cit., 1988, halaman 243.

[65] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 7, dengan mengutip Tjan Tju An, Serat Bimå Bungkus, Suråkartå, 1936, halaman 44.

[66] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 7-8, dengan mengutip Siswåharsåyå, Serat Gunåcårå Agåmå, Yogyåkartå, 1936, halaman 84–85, 1951, halaman 18, serta K.G.P.A.A. Mangkunagårå VII, Serat Padhalangan Ringgit Purwå, Jilid IX, Balé Puståkå, Betawi Sèntrum, 1931, halaman 14.

[67] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 8, dengan mengutip Yåsådipurå, Serat Déwårutji Djarwå Sekar Måtjåpat, 1959, halaman 6, 10–12, dan Prijohoetomo, Nåwåruci, disertasi, J.B. Walters Uitgevers-Maatschappij, Groningen, 1934, halaman 170–172.

[68] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 8, dengan mengutip R. Tanåyå, Bimåsuci, P.N. Balai Pustaka, Jakarta, 1979, halaman 90.

[69] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 8, dengan mengutip R. Tanåyå, op.cit., 1979, halaman 91–92.

[70] W.A. Sumaryoto, op.cit., 1998 (r.d.), halaman 8, dengan mengutip Wreksådiningrat, Bagawan Senårodrå, Toko Buku Tan Koen Swie, Kedhiri, 1923, halaman 35.

[71] Hasanu Simon, op.cit., September 2004, halaman 338.

[72] S. Haryanto, op.cit., 1992, halaman 138. Arti ketiga kata diambil dari Dr. Sir Muhammad Iqbal, Metafisika Persia: Suatu Sumbangan untuk Sejarah Filsafat Islam, Penerbit Mizan, Bandung, cetakan kedua, Rabi’ al-Awwal 1413/September 1992, halaman 44, yang bersumberkan hipotesis kosmologi pemikir besar Hindhu kuno Kapila tentang pembuatan jagat raya dari percampuran ketiga gunå itu.

[73] S. Haryanto, op.cit., 1992, halaman 159, dengan mengutip ceramah Dr. A. Seno Sastroamijoyo pada Saraséhan Ringgit Purwå di Fakultas Sastra Universitas Indonesia, Jakarta, 1968.

[74] Dr. M. Chatib Quzwain, Mengenal Ållåh: -Suatu Studi Mengenai Ajaran Tasawuf Syaikh ‘Abdus-Samad Al-Palimbani Ulama Palembang Abad Ke-18 Masehi, PT Bulan Bintang, Jakarta, cetakan pertama, 1985, halaman 121, dengan mengutip Syaikh ‘Abdus-Samad al-Falimbani, Sairus-Salikin Ila ‘Ibadati Rabil-’Alamin, Makkah-Thaif, 1780–1788, yang mengutip Syaikh Muhammad As-Saman, An-Nafahatul-Ilahiyyah, yang naskahnya tersimpan di Perpustakaan Nasional No. DCLII.

[75] Abdul Hadi W.M., Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya, Penerbit Mizan, Bandung, cetakan pertama, Juli 1995, halaman 20.

[76] Abdul Hadi W.M., op.cit., 1995, halaman 20, dengan mengutip Haryati Subadio (pengalih aksara dan penerjemah), Jnånåsiddhantå, Penerbit Jambatan, Jakarta, 1983, halaman 97.

[77] M. Iqbal, op.cit., September 1992, halaman 41, dengan mengutip Geiger, Civilization of Eastern Iranians in Ancient Times, Jilid I, halaman 124.

[78] M. Iqbal, op.cit., September 1992, halaman 41, yang mengutip Dr. Haug, Esai, halaman 205, memperbandingkan ruh pelindung ini dengan ide Plato. Namun, mereka tidak dipahami sebagai model yang sesuai dengan model itu benda terbentuk. Lagi pula, ide Plato itu abadi, tanpa ruang dan tanpa waktu. Doktrin bahwa segala sesuatu yang diciptakan oleh ruh Cahaya dilindungi oleh ruh bawahan punya kemiripan lahiriah saja dengan pandangan bahwa setiap ruh dibentuk menurut suatu model sempurna yang sangat peka.

[79] M. Iqbal, op.cit., September 1992, halaman 41, dengan catatan: konsepsi Sufi tentang jiwa juga bersifat tripatite (tiga bagian). Menurut kaum Sufi, jiwa adalah kombinasi pikiran (nafs), hati (qålb), dan ruh. Hati, bagi mereka, material dan nonmaterial sekaligus, atau lebih tepatnya: berdiri di antara ruh dan pikiran serta berfungsi sebagai organ “pengetahuan yang lebih tinggi”. Dr. Schenkel memakai kata conscience untuk hati. Ini tampaknya mendekati ide Sufi tentang hati.

[80] M. Iqbal, op.cit., September 1992, halaman 41–42 catatan kaki 15, dengan mengutip Geiger, op.cit., Jilid I, halaman 104.

[81] M. Iqbal, op.cit., September 1992, halaman 42 catatan kaki 15, dengan mengutip Annie Besant, Reincarnation, halaman 30.

re-Post : http://mmosmarth.wordpress.com/2009/07/11/kenapa-bima-terpilih-untuk-bertemu-dewaruci/

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s